гегель_фил_ист

Тот же формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении, поэзии и философии и равным образом находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и харак­теризуют их, которые искусно формулируются, но не проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным, поскольку оно стремится лишь к тому, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли; это не та свободная всеобщность, которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое сознание самого мышле­ния и его форм, изолированных от материи, есть философия, условием существования которой, конечно, является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содер­жание в форму всеобщности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно, что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений, за чисто эмирическое содержание, ко­торого мышление нисколько не касается. Однако то, что какой-ни­будь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например земля, человек или Александр или Цезарь) и обозначается одним словом, настоль­ко же является делом мышления, а именно рассудка, как и то, что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду, по поводу которого была выражена только что высказанная мысль, ясно, что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной рефлексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще. Кроме того, для так называемых пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается во внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредствен­ного наличного бытия — голосом,— появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа, в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомя­нуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.

Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для фило­софии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения. Если в развитии самого государства должны наступать периоды, побуждающие благород­нейшие натуры возноситься духом из современной действительно­сти в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и глубокое, наивно вложенное в религию, законы и права народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие представления, то, таким образом, мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.

Таким образом, у всех всемирно-исторических народов, ко­нечно, есть поэзия, пластическое искусство, наука и философия; однако не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно высокомерная эсте­тическая критика требует, чтобы то, что нам нравится, не опре­делялось материальным, т.е. субстанциальным элементом содер­жания, но чтобы изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую, величие фантазии и т.п. и чтобы на них обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образо­ванный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстракций и не усваивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств, творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное раз­личие содержания, и следовательно, субстанциальное, и интерес разума, который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение в индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание, и кроме того форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны, что форма может быть классической, лишь поскольку содержание оказывается классическим. Если содержание фанта­стично и не ограничивает себя в себе,— а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел,— то форма становится вместе с тем лишенной меры и бесформенной, или ничтожной и мелочной. Точно так же и при сравнении различных философ­ских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно важно, а именно — определенность единства, которое открывают как в китайской, так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно настолько конкретно, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его, таким образом, признают лишь абстрак­тное единство, и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.

Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования, остаются теми же. Вы­шеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индиви­дуум понимает себя как личность, т.е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно как бесконечное в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвы­шенностью, отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор как европейцы ознако­мились с китайской моралью и с сочинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль, чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной. Точно так же признается и та возвышенность, с которой индийская религия и поэзия (причем, однако, следует прибавить, высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует — приходится сказать, совершенно,— существенное сознание понятия свободы. Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами, внешними положительными предписаниями, правами принуждения и принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу. Та свобода, лишь благодаря которой субстанциальные разумные определения становятся нрав­ственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касаю­щимся государства, и подлежит ведению правительственных чи­новников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев, которые не являются сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представ­ляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюде­ние их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях имеет представ­ление абстрактного субъекта, мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности, от вожделений и от земных интересов точно так же целью и концом является не положительная, нравст­венная свобода, а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.

Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщает к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи все­мирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление о нем.

Следовательно, всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.

Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуждаются все ощущения, вызываемые хоро­шим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели, которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания, всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них. Этот интерес привле­кается то красотой, свободой и богатством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение. То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затруд­няется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия — всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовле­кающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.

Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего велико­лепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрица­тельной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена. Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей, и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближай­шим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивиду­альному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является лишь азиат­ским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно, он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, стано­вится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.

Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т.е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлет­ворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему мате­риалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляю­щем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из много­образия его продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естест­венных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями, которые часто возникают для него благодаря им. Но он терпит поражение, следуя своему призванию и занимаясь своею деятельностью, и таким образом все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.

Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное бытие пред собой. Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действи­тельный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государ­ственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия. Каждый англичанин скажет: мы—те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым при­надлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т.д. Отношение индивидуума к этому заключа­ется в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим. Народ нравственен, добро­детелен, силен, так как он создает то, чего он желает, и он защищает свое дело против внешней силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу своему, и тем, что он действительно есть, устраняется; он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна; она имеет то, чего он хочет. Народ может еще многое сделать на войне и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует. Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, так как интерес существует лишь там, где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал быть, и что он достиг того, чего он желал достигнуть. Хотя его мечта шла и дальше этого, однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограни­ченными целями, сообразуясь с этой действительностью. Эта при­вычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть. Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность, в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внешнее, чувственное существование, которое уже не углубляется в суть дела. Таким образом, индиви­дуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и продолжают существовать, то это лишенное интересов, безжиз­ненное существование, при котором отсутствует потребность в их учреждениях именно потому, что эта потребность удовлетворена,— это политическая пустота и скука. Если бы должен был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо нового, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы более высокое, более общее представление о себе самом, это значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно при этом оказывается налицо принцип, получающий более широкое определение, новый дух.

Такое новое начало проникает, конечно, и в дух народа, достиг­ший своего завершения и осуществления; он не просто умирает естественною смертью, так как он не является лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности. Народ может умереть насиль­ственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым, как, например, немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.

Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смер­тью, он не только привыкает к своей жизни, но, поскольку он является духом народа, принадлежавшего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть его дело, и до мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-историческим, лишь по­скольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух, оказывается нравственной, политической организа­цией. Если действия народов вызываются их жадностью, то такие деяния проходят бесследно, или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время,— золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им,— дети этого времени — было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с музами, одолел время и положил предел его поглощению. Он является политическим богом, который создал нравственное произведение — государство.

В элементе творения всегда содержится определение всеобщно­сти, мышления; без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованно­сти, он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство, в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.

Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее начало своих действий. Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни, благодаря которой это произведение создалось. Теперь есть реальное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетво­рение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.

Поэтому мы видим, что в такое время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действительной добродетелью, частью заменяет ими действительную добродетель. Однако, простая, общая мысль есть общее начало (das AUgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное—веру, доверие, обычай—до рефлексии о них и об их непосредственности; она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя осно­вания для того, чтобы отказаться от обязанностей, частью вообще ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.

Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг от друга и от целого; у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому; обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъектив­ности, а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.

Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное,—Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли, позна­ния, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.

Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, опреде­ленная форма разлагается; но сущее вообще определено как пред­метное, а потому оно является как данное, непосредственное, как авторитет и оказывается или конечным и ограниченным по содер­жанию, или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.

Но прежде всего следует заметить, что жизнь, происходящая из смерти, сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в этом изменении, то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности. Таким образом, сохранение рода есть лишь однооб­разное повторение одного и того же способа существования. Далее следует заметить, что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем, частью преображающем принципе. Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным. Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятель­ной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух, с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был. Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.

Следовательно, результатом этого процесса оказывается то, что дух, объективируя себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия, с другой стороны, пости­гает его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная опреде­ленность этого духа народа, т.е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.

При рассмотрении и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе. Индивидуум проходит как единый раз­личные ступени формирования и остается одним и тем же инди­видуумом; точно так же и народ проходит до той ступени, которая является всеобщею ступенью его духа. В этом пункте заключается внутренняя, логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.

Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятель­ность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов. Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.

Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого движения вперед. Принципы духов народов в необходимом преем­стве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.

Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине.