"КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"

("Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) — вторая после "Критики чистого разума" работа Канта, в которой излагается его учение о нравственности — критическая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова ("Критика практического разума и основоположение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) "К.П.Р." — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было предпринято им уже в "Основах метафизики нравственности" (1785), где Кант обосновал главный принцип или закон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключительной части работы свой замысел в отношении критичес-

кого анализа практического разума (см. Категорический императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте "Метафизика нравов" (1797). Критика "практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) "чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построение работы строго соответствует построению "Критики чистого разума" — предисловие, введение, учение чистого практического разума о началах ("Аналитика" и "Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым "К.П.Р." развивает дальше основные результаты "Критики чистого разума" [см. "Критика чистого разума" (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — "вещи в себе" (см. "Вещь в себе") в умопостигаемом мире и "явления" в мире эмпирическом. "К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это "можно" она превращает в "есть", т.е. ее возможность здесь доказывается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во введении Кант истолковывает саму идею критики практического разума и объясняет необходимость соответствия ее деления "согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в основе практического применения разума. В "Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом является свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в которых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый моральный закон практического разума является единственным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным априорным законодательством практического разума, способностью воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осознание необходимости следовать нравственному закону

503

Кант называет долгом, подчинение которому и уважение к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом естественной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибельный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве "закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром вещей в себе; при этом само понятие "вещей в себе" приобретает в границах его практической философии совершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. "Вещь в себе"). К традиционному их значению как того, чем предметы познания являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет понимание их в качестве особых объектов умопостигаемого мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмертие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, неискоренимость присущего человеку "радикального зла" ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в состоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей "Диалектике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, считая, что последнее возможно лишь в силу принадлежности человека не только эмпирическому, но и сверхчувственному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпосылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имеющими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Выводя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нравственная жизнь на земле и счастье должны быть обязательно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником добродетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при-

чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практический разум требует, по Канту, принятия высшего блага, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возникает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой причинной связи и ее познаваемость, практический же разум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спекулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — познание, функция второго — нравственность; объект познания — чувственный мир; объект (продукт) воли — мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван "определять" предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван "производить" нравственный предмет и его понятия. Законы теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобода, мир чувственный и интеллигибельный не координированы между собой как две равноправные области. Интеллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познаваемость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повиноваться велению практического. Подобно тому, как интеллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спекулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практического Кант назвал "приматом чистого практического разума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь "объективную реальность" того, что было непознаваемо для теоретического разума вследствие ограниченности возможностей последнего. Бог был для него не более чем трансцендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл "теологическому понятию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом мире. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,

504

с точки зрения Канта, только при допущении бессмертия души и бытия Бога как высшей причины всего сущего, обеспечивающей полное соответствие между счастьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретического разума, впадавшего в паралогизмы при попытке доказать бессмертие души, практический разум вводит понятие "бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, "необходимой, — писал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуемое понятие "умопостигаемого мира", то практический разум пришел к "космологической идее умопостигаемого мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разумеется, такого рода "доказательства" свободы воли, бессмертия души и бытия Бога, связываемые с практическим разумом, не являются теоретически обоснованными положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор "К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что "моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть моральное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие условий, при которых эта наивысшая задача может быть решена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нужны нам для обоснования морального закона. В завершающей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под учением о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради научного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практического разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к "К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что "две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо на-

до мной и моральный закон во мне". Однако благоговение, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и "изучения моральных задатков нашей природы". Хранительницей науки на этом пути "к учению мудрости" всегда должна оставаться философия, "в утонченных изысканиях которой публика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки".

Т. Г. Румянцева

"КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ"

(1790) — одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансцендентальная способность суждения как некая опосредствующая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиатором между двумя другими критиками: "Критикой чистого разума" и "Критикой практического разума". Основное назначение трансцендентальной способности суждения, о которой собственно и идет речь в "К.С.С.", заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможного опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы ("каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка. Главным априорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален — посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответствии с которым объекты определяются не только априорно, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструирования предметов, подпадающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразности понятие объекта есть лишь чистое понятие о предмете возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свободной воли, понятие об объекте является уже совершенно

505

конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не трансцендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообразности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: "Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпиричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подобных суждений нуждается в особой проверке — в трансцендентальной дедукции. Не имея эмпирической верификации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообразных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетически, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно: на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Согласно ходу рассуждений Канта, "телеологическая же способность суждения есть не некая специфическая спо-

собность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она, по Канту, на эстетическую и телеологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй — как природный принцип. Наиболее существенной частью кантовской "К.С.С." является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной целесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения, с точки зрения Канта, устанавливается на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно приписывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологической способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий "преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, действительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка; следовательно, выдвигается вопрос об объективном основании, "способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию". Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяющее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собственной идеи. По Канту, "мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть направлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се-

506

бе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное существо несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в противоречии с последней. В меру своих сил разумное существо стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное законодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей природы к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная целесообразность продолжается в целесообразности добродетельного поведения, но только в более явном виде. «К.С.С.» оказала решающее влияние на все последующее развитие немецкой философской и эстетической мысли.

А.Н. Шуман

"КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА" ("Kritik der reinen Vernunft". Riga, 1781) — центральная работа Канта, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалистической традиции в немецкой философии (Фихте, Шеллинг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Марбургская школа неокантианства). Выяснение философско-эвристического статуса "К.Ч.Р." с конца 19 в. осуществляется в западно-европейской историко-философской традиции в контексте проблемы первенства двух кантовских "Критик" — "К.Ч.Р." и "Критики практического разу-

ма". Особый масштаб данной дискуссии придала полемика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли "Критики практического разума", апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те трудности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать "К.Ч.Р.". Акцентировалось и то. что замысел "метафизики нравственности" возникает у Канта еще в 1760-х — задолго до формирования его гносеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к предмету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпретаций хотя и отводило "К.Ч.Р." центральное место в учении Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими "Критиками", акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фундаментальных трудов (в качестве третьей его фундаментальной работы имеется в виду "Критика способности суждения"). Несколько особняком располагается интерпретация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно "К.Ч.Р.", сама она рассматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой разработать основы метафизики в качестве фундаментальной онтологии. "К.Ч.Р.", посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, была опубликована Кантом в двух изданиях — 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане существенно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому поводу в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, — в частности, ложные, нелепые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затемнил свои прежние основные убеждения, исказив собственное произведение из страха перед читателями. Достаточно субъективным выглядит и объяснение Хайдеггера, посчитавшего, что во втором издании Кант отступил от сделанного им в первой версии "К.Ч.Р." открытия, "перетолковав" и "оттеснив в пользу рассудка" роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансцендентальную дедукцию. Существует соответствующее объяснение и самого Канта — то, которое он сделал в предисловии ко второму изданию "К.Ч.Р". Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности "уменьшить затруднения и неясности при оценке книги"; в то же время в самих положениях и

507

доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего изменению. "Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, недоразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказательствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Изменения произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы "трансцендентальной диалектики", но не далее)". Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана восполнить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработке Кантом первого издания "К.Ч.Р." стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеализм от идеализма психологического, определенно переместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на "объективную дедукцию", показав тем самым, что главный вопрос всей "К.Ч.Р." состоит в том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама "способность мыслить". Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию "К.Ч.Р.", можно вполне согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо "отступления" со стороны Канта от ранее сформулированной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансцендентальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике "К.Ч.Р.". Во второй половине 20 в. различными философами не раз поднимался вопрос о неаутентичности второго издания и, следовательно, о необходимости возврата к первоначальной версии "К.Ч.Р." "образца 1781". Основной предпосылкой такой идеи выступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с "К.Ч.Р." лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя проникнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской понятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в границах современной западной и в рамках новейшей отечественной философии имеет место вдумчивый компаративный анализ обеих версий указанной работы. Все

же чаще "К.Ч.Р." публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с целью удобства для читателя сравнить между собой тексты обоих изданий. Особенности стиля "К.Ч.Р." обусловливаются тем, что начиная с 1770—1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной грации и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода — "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764), "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика" (1766), как и более ранние работы середины — конца 1750-х сменяются более строгим и даже тяжеловесным изложением, отличающимся излишне "школьной" серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что "читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности посредством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений". Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, — ясности, которая "случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требованию". Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в "сухом, чисто схоластическом изложении" весьма обширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесообразным "еще более расширять его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как моя работа, — писал он, — не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении". Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, примерах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает "обозревать целое" и "своими слишком яркими красками" затемнит... "построение системы". Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре "К.Ч.Р." состоит из предисловий к первому и второму изданиям, введения, "трансцендентального учения о началах" как главной в содержательном отношении части текста, и "трансцендентального учения о методе" — фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и задумывалась "К.Ч.Р.". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или "элементах" в переводе Н.О.Лос-

508

ского) подразделяется на две части — трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела — трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступает главной темой всей "К.Ч.Р.", центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до "К.Ч.Р.", в своих ранних работах, Кант много размышлял над проблемами метафизики и метафизического метода, о соотношении последнего с методами математики и опытного знания; о способности мышления (в виде чистого логического понятия и умозаключения) выразить структуру действительности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В "Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика" Кант настойчиво проводит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традиционалистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски "метафизики сверхчувственного мира", которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключительно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апреля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассуждает о необходимости нового определения метода метафизики, о необходимости превращения ее в действительную науку, которой должна предшествовать особая, чисто негативная наука, в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизического мышления будет доведена им до истинной "подробности и очевидности". В письме к М.Герцу (21 февраля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и границ знания; далее Кант излагает подробный план будущей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение "К.Ч.Р.". Работа начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Претендуя на роль "царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы "бытия" и "истины", метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зрения самой ее истории, она невозможна как наука. Однако, будучи необходима как "природная склонность", она, согласно Канту, не дает нам возможности отказаться от своих "проклятых" вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисципли-

ны о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания. Каждое философское исследование, считал Кант, должно базироваться на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до которых простирается знание; отсюда — разработке всех философских разделов должна предшествовать гносеология (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума, принято называть "эпистемологическим"). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих познавательных способностей. В предисловии ко второму изданию "К.Ч.Р." он четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом". Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. При этом и речи не могло быть о "субъективном" как индивидуальном и произвольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути "коперниканского переворота" становится эксплицитно-проясненным и понятие "трансцендентального", которое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. "Трансцендентальным" Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика благодаря Канту превратится в понятие "наиболее базисной дисциплины, — дисциплины оснований" (Рорти), став "первичной" уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не остается ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. И все же этот новый предмет, который отошел к философии, — предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, — был образован в виде оснований познания и, соответственно, направленная

509

на них дисциплина — теория познания — приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествующей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию "формальных" (затем, в конце 19—20 вв. они будут называться по-разному: "феноменологические", "логические", "концептуальные" и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй половине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "К.Ч.Р.", подвергся многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи "теории познания", так и философии, в основе которой лежала занимающаяся "вечными вопросами" эпистемология). В контексте главного вопроса "К.Ч.Р." — о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда существовала. Критика Кантом рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала ее научную несостоятельность в силу невозможности конститутивного применения трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня философами обсуждается вопрос о вкладе Канта в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее наконец подлинной наукой, основанной на познании "чистых принципов" самого разума? Многие современники Канта восприняли "К.Ч.Р." как практически полное разрушение метафизики, поскольку, во-первых, его философия оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей, и исключительно негативный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диалектики в качестве "логики видимости", и противопоставление "вещи в себе" — "явлению", теоретического разума — практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по преимуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.

Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развивает саму ее систему, отводя "К.Ч.Р." место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет "архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" — систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по Канту, и есть также "знание из чистого разума в систематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафизика у Канта должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями — на дидактический манер, без малейшего расширения содержания". Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего будут уже невозможны какие-либо новые открытия, и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, — писал он, — есть трактат о методе. А он — система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наиболее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематически разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными за-

510

мыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, "метафизики природы" и "метафизики нравственности". В реальности все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разума". В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей культуры человеческого разума, — как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук (ибо она рассматривает разум со стороны его элементов и высших максим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль своеобразной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно претендовала во все предшествующие периоды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, — эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар.

Т.Г. Румянцева

"КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ" ("La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultés", 1963) — работа Делеза. Характеризуя во введении "трансцендентальный метод", Делез фиксирует, что Кант понимает философию как "науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума" или как "любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничивает собственное понимание проблемы и традицию эмпиризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, присущие культуре. Только такие цели могут рассматриваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, — это "все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-

водства для воли". По мысли Канта, высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют интересы разума, но разум в таком контексте — лишь судья собственных интересов. Говоря о природе "представления", Делез утверждает, что оно может быть связано с объектом с точки зрения согласия или соответствия ему; тогда этот случай суть познавательная способность. Представление может вступать с объектом в причинную связь: тогда это "способность желания" (у Канта "способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений"). Представление также связано с субъектом, повышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удовольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих способностей достичь высшей формы. "Критика чистого разума" начинается с вопроса: "Существует ли высшая познавательная способность?", "Критика практического разума" — с вопроса "Существует ли высшая способность желания?", "Критика способности суждения" вопрошает "Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?". Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Высшая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: чтобы понять другое представление как связанное с ним. Знание — синтез представлений. Этот синтез апостериорный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, "эта прямая линия — белая"). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта — он может применяться к опыту, но не выводим из него: "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками". (Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетические суждения суть принципы теоретических наук о разуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь — так, как она существует в себе (см. "Вещь в себе"), — не может подчиняться нашей познавательной

511

способности, то "спекулятивный интерес разума" естественным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том контексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; воля задается "патологически"; способность желания пребывает на низшем уровне. Высшая способность желания достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорного): согласно Канту, "от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой — А.Г., T.P./ всеобщего законодательства". Высшая способность желания конституируется тогда, когда воля задается не удовольствием, а простой формой закона. Способность желания находит собственное законодательство в самой себе — она автономна. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Разум у Канта основательно "заинтересован". Или шире

— существуют различающиеся по природе интересы разума. Они формируют иерархическую систему целей разумного существа. (В отличие от природы рационализма, ограничивающегося одним спекулятивным интересом.) "Способность", отсылая к различным связям представлений, обозначает также и особый их источник. Тогда способности (в соответствии с типами представлений) могут быть: 1) созерцание (единичное представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности); 2) понятие (представление, которое опосредованно

— через другие представления — связывается с объектом опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого — в разуме). При этом следует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это — мир феноменов или, по Канту, "явлений". В этом плане пространство и время — формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — "это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью" (Делез). Поскольку созерцание не является представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставле-

ние /дефис предложен Делезом — А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий интерес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются интересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный интерес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума: "чистый разум все предоставляет рассудку". В каждой из "Критик..." рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из способностей. Каждой способности в первом смысле /см. выше — А.Г., T.P./ (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: "учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод". Глава первая книги — "Связь способностей в Критике Чистого разума" — ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и наполнять содержанием наш выход за пределы, подчиняясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим "за пределы", — Юм полагал их принципами человеческой природы. У Канта же — то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принципов есть "трансцендентальная субъективность". Как отмечает Делез, "трансцендентальное" квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений к опыту. В "догматическом рационализме" теория познания фундирована идеей соответствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя задает конечную цель мироздания и телеологизм). "Коперниканская революция" Канта заменяет идею гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в познавательной способности и способности желания. Ан-

512

тичный мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично "целесообразным" согласием с Природой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся законодателями Природы. Но Кант отстраивает такой подход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены "подчинены" нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю" сопровождает их. Синтезируемое представлениями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, "я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)". Вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю". У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и времени как априорным формам): "так как предмет может являться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений". Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирующей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, представляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схема предполагает синтез, являющий собой "заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям" (Делез). Схема же — "пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории — всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения" (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено

схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безусловное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следующая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности") в отношении категории общности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким образом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены таким образом подчинены категориям с точки зрения формы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гармония (между содержанием феноменов и Идеями разума) просто постулируется. Разум суть способность, говорящая: все происходит, как если бы... Тремя аспектами Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способностей промеж собой определяет то, что может быть названо общим чувством — "результат" априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает сложная проблема: различие по природе между нашими способностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Проблема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Нередко рассудок применяет свои понятия не только к феноменам (как и должно быть, — "экспериментальное при-

513

менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важнее, что разум желает законодательствовать в сфере знания, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошибка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок претендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют сами по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями. Глава вторая книги — "Связь способностей в Критике Практического разума" — ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего законодательства. Моральный закон /см. Категорический императив — А.Г., T.P./, — отмечает Делез, — не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум". Таким образом, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собственную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном контексте именно моральный закон как чистая форма всеобщего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Что же, в свою очередь, представлено понятием свобода? Делез отвечает: это понятие может представлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) познание, относящееся сугубо к феноменам, полагает вещи в себе как то, что может быть только мыслимо, —

как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума приоритетно в отношении иных Идей, ибо только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы". Таким образом, моральный закон у Канта суть закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естественных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как ноумены, — она же область законодательства посредством понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между этими областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта подчинения: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Моральный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Этот закон содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематического единства. Одновременно ложь или преступление также имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопостигаемым существованием, — они утрачивают условие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как

514

природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что способности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стремится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, "отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, "диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, согласно Делезу, присутствует различие между "Критикой чистого спекулятивного разума" и "Критикой практического разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, способны отражаться эмпирические интересы. Посему критике чистого спекулятивного разума соответствует критика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, "Критика чистого разума" осуждает "трансцендентальное применение практического разума", который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому. По мысли Делеза, такое разграничение необходимо, но не достаточно. Согласно Канту, практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обусловливающая "диалектику во втором смысле"). Ибо: счастье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более "диалектична", по Делезу, нежели исходная: "она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, "антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: "есть одна опасность неверного по-

нимания, касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого мира к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, "второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказывается прообразной, а чувственно воспринимаемая природа — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с одним и тем же действием, с одним и тем же чувственно воспринимаемым эффектом. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, она имеет только чувственно воспринимаемые результаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, согласно Канту, "обладать причинностью в отношении явлений". По мысли Канта, "парадоксом метода в Критике практического разума" выступает то, что представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане представляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществить их. Здесь крайне важно отметить то, что моральный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенными от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставленность истины и счастья, следующим ходом Канта: соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения беспредельного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество Бога "как моральной причины мира". Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, свобода как космологическая Идея сверхчувственного мира

515

объективируется благодаря моральному закону. Аналогично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реальность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и выступают "постулатами практического разума", формируя объект "чистой практической веры". В третьей главе "Связь способностей в Критике Способности Суждения" Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема такова: не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцендентального? Безмерность, доводящая наше воображение до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчувственным). Именно разум толкает воображение к пределу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают "сверхчувственным предназначением" и разум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культуры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разумным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрасное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определяется случайно сложившимся согласием природы с нашими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: "Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение". Эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согла-

сие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом систематического единства посредством сообщения сходного единства феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее максимум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, "единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов". Развивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, "подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообразность природы тем самым связана с двойным движением: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, "подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную, материальную и включающую в себя цели целесообразность. "Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-

516

ным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе "Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что "оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова — доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль". Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две "Критики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта "конечному" субъекту: подчинения нам — законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В "Критике способности суждения" же — по мысли Делеза — предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. "Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов "Критики способности суждения": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практической деятельности". Интерпретируя кантовскую "теорию целей", Делез пишет: "Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования... Только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой "форме", что стремится сделать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, "конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума". И: "... о человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего

анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой природы? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно воспринимаемой природы — это цель, для реализации которой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является "ее" последней целью: ибо таковая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). "Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрездене, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал международный журнал "Логос", возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1—2, 1921—1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спекуляция и откровение в истории философии" (т. 1—3, 1956—1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего

517

себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-

вую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом "непосредственное осуществление сознания" всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практическую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

В.Л. Абушенко

КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления (другие его представители — Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксист-

518

ским версиям прочтения Гегеля. Определял свою философию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен быть преобразован "абсолютный идеализм"). Идеолог итальянского либерализма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в молодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познакомился и с философией гегельянства (один из его родственников — итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал последнему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вернулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887— 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д'Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал "Критика" ("La Critica"), ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 — сенатор. С 1920 — министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на инициированный Джентиле "Манифест фашистской интеллигенции" К. написал "Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов". В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944—1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. К. за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1907); "Философия Джамбаттиста Вико" (1911); работы: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логика как наука о чистом понятии" (1909), "Философия практики. Экономика и этика" (1909) и "Теория и история историографии" (немецк. изд. — 1915, ит. изд. — 1917) составили фундаментальную тетралогию "Философия духа" (основополагающее сочинение К.); "Литература новой Италии" (т. 1—2 — 1914; т. 3—4 — 1915; т. 5 — 1940); "Театры Неаполя с эпохи Возрождения до

конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жизни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "Поэзия Данте" (1921); "История итальянской историографии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несовпадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "История как мысль и как действие" (1938); "Характер современной философии" (1941); "Поэзия древняя и современная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. — "нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа". Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней — мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности". В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) — теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде". Искусство — это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни

519

были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика — "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции — столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда — "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным — в естествознании — или конкретным — математика, — в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит". Связывая интуицию с интеллектом ("понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. — значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-

дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики — к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и — к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни — эгалитаризм (в основе — идеал равенства), демократизм (в основе — идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все становится средством, "но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса ("согласие всех — в несогласии") постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге — этический идеал воплощается прежде всего в сильной — в смысле способной влиять на события — личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во

520

всех ее проявлениях — это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности". Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности". Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: "Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой". Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе — первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух

— цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,

— что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то фи-

лософские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. "Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фактов", выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия". История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому "любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути — это одна форма, так как "история, в принципе, — акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории —

521

от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: "Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социальной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,

но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, — "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]

В.Л. Абушенко

КСЕНОФАН (580/577 до н.э. — 490/485 до н.э.) — древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и исполнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяжничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересовался преимущественно теологической и космологической (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою — // То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимущественно яркими поэтическими метафорами. (Стал широко известен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с конями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", свободной прежде всего от чувственных образов. К природе К. относился с благоговением как к высшему совершенству. Как указывал Аристотель, — "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и единой природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, поскольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот отвечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представления людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и меркам человеческого.

A.A. Грицанов

522

КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908— 1997) — американский философ и логик. Один из участников Венского кружка (1932—1934). Окончил докторантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система логистики" (1934), "Новые обоснования для математической логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Математическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути парадокса и другие очерки" (1966), "Онтологическая относительность и другие очерки" (1969), "Источники эталона" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские проблемы — не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остается... фундаментальным... в качестве средства окончательного разъяснения", но для целей "творческого аспекта философского анализа" ему недостает той точности и свободы от вводящих в заблуждение предположений, которой можно достигнуть посредством "современных методов квантификации". Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетических" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверждал, что она, во-первых, основывается на догме "дискриминации" ("аналитические истины" выявляются посредством выяснения значения терминов, "синтетические" же — через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утренняя звезда" и "вечерняя звезда" — пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуарах прояснения аналитичности соответ-

ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования", — полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефиниции — эксплицитные конвенции — продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости — это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов — к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций — к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики — все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности". Как постоянно утверждал К., "любая теория по существу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные переменные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда — знаменитый "тезис К.": "быть — значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о существовании некоего множества конвергирующих повторений по сути своей выступила основой для форму-

523

лирования им идеи философского "холизма": по К., любой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. По мысли К., "высказывания о физических объектах нельзя подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, которым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фрагменты концептуальной схемы хотя бы временно полагать бесспорными и осуществить переход от одной части системы к другой, нередко бывает удобно формализовать эти решающие части в виде постулатов и определений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть пределы: согласно К., "если логика косвенным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические истины, число которых бесконечно, должны быть заданы общими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие соглашения к отдельным случаям...". И далее — из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование постулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а только некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" — "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", — "утверждениями наблюдения". К. разделяет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы-

кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари") господствуют исключительно "галлюцинации". Смыслы же оказываются связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Онтологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий — "сущее как таковое" вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей — философских, исторических, культурных — на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, — полагал К., — полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы теории вне их интерпретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей". Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., — обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагматических соображениях: "физические объекты концептуально вносятся в ситуацию как удобные промежуточные понятия... сравнимые гносеологически с богами Гомера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степени, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К., выступает как компонент

524

научного знания: например, "физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог — о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование — ответы на них не будут лишены смысла.

A.A. Грицанов

КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922—1996) — американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге "Структура научных революций" (1962), которая инициировала постпозитивистскую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экстраординарная наука (внепарадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безого-

ворочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредством кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках принятой парадигмы ученые сталкиваются с рядом "аномальных" (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впоследствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологических, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими содержательными моделями и языками. Видимость кумулятивной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действительном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм занимает свою нишу и обладает

525

своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулированных в "Структуре научных революций". В своей монографии "Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894—1912" (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманентность революционных открытий, психологию гештальт-переключения при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки. [См. "Структура научных революций" (Кун), Парадигма.]

Е.В. Хомич

КУРАНТ (Courant) Рихард (1888—1972) — математик и философ, ученик Гильберта. Иностранный член АН СССР (1966). Получил образование в Университетах Бреслау (Вроцлав, Польша) и Цюриха (Швейцария). Профессор Геттингенского университета (Германия, 1920—1933), сменил Ф.Клейна на посту директора Геттингенской математической школы (1925). Профессор Университета Нью-Йорка (США, с 1934; именем К. назван Институт математических наук Университета Нью-Йорка). Главные направления математической деятельности — теория конформных отображений, дифференциальные уравнения и краевые задачи математической физики. Главные труды: "Методы математической физики" (1924, в соавт. с Гильбертом), "Что такое математика ?" (1941, в соавт. с Г.Роббинсом), "Математика в современном мире" (1964). В предисловии к книге "Методы математической физики" К. писал о том, что в своем развитии в 20 в. математические науки оказались перед возможностью утери внутренней взаимосвязи, а связь их лидирующих направлений с остальными науками существенно ослабела. В связи с этим, как считал К., "появилась настоятельная потребность в четком понимании существа математики, ее проблем и целей, а также в отыскании идей, которые смогли бы объединить людей самых различных интересов" ("Математика в современном мире"). К. считал, что математике принципиально невозможно дать семантически общее определение, как нельзя дать "общее определение музыке или живописи;

никто не может оценить эти виды искусства, не понимая, что такое ритм, гармония и строй в музыке или форма, цвет и композиция в живописи. Для понимания же сути математики еще в большей степени необходимо подлинное проникновение в составляющие ее элементы". Он концептуализировал сущность математики в виде взаимосвязи "общего с частным, дедукции с конструктивным подходом /т.е. индукцией — C.C.I, логики с воображением". В математике "соответствующая линия в развитии — от конкретного и частного через абстракцию снова к конкретному и частному — придает теории свой определенный смысл и значение. Чтобы оценить роль этого основополагающего вывода, необходимо помнить, что слова "конкретный", "абстрактный", "частный", "общий" в математике не имеют ни постоянного, ни абсолютного значения. Они относятся главным образом к рамкам нашего мышления, к уровню нашего знания и характеру математического предмета. Например, мы охотно принимаем за "конкретное" то, что уже давно стало привычным. Что же касается слов "обобщение" и "абстракция", то они описывают не статическую ситуацию или конечный результат, а живой динамический процесс перехода от некоторого конкретного уровня к какому-то другому — "высшему" ("Математика в современном мире"). Интуиция (определявшаяся им как "трудноуловимый процесс мышления", "неуловимый жизненный элемент") всегда, по К., присутствует в математике, задавая направления абстрактному мышлению, будучи подкрепленной строгими рассуждениями. Однако у К. вызывали серьезные возражения выдвигаемые даже в 1960-е тезисы о том, что чистая математика в будущем обязательно найдет приложения и что "независимость математики от естественных наук расширяет ее перспективы". По мнению авторов таких тезисов (М.Стоун и др.), "математический ум, освобожденный от балласта, может воспарить до высот, откуда можно прекрасно наблюдать и исследовать лежащую глубоко внизу реальность". Однако, как писал К., "опасность преисполненного энтузиазмом абстракционизма усугубляется тем, что абстракционизм не отстаивает бессмыслицы, а выдвигает полуистину... Недопустимо, чтобы односторонние полуистины мирно сосуществовали с жизненно важными аспектами сбалансированной полной истины. Никто не станет отрицать, что абстракция является действенным инструментом математического мышления. Математические идеи нуждаются в непрестанной "доводке", придающей им все более абстрактный характер, в аксиоматизации и кристаллизации... Основные трудности в математике исчезают, если отказаться от метафизических предрассудков и перестать рассматривать математические понятия как описания некоторой реальности /т.е. важнейшие математические

526

структуры должны выступать в качестве фундаментальных понятий внешнего мира — C.C.I... Наша наука питается живительными соками, идущими от корней. Эти корни, бесконечно ветвясь, глубоко уходят в то, что можно назвать "реальностью" — будет ли это механика, физика, биологическая форма, экономическая структура, геодезия или (в данном контексте) другая математическая теория, лежащая в рамках известного. Абстракция и обобщение имеют для математики не более важное значение, чем индивидуальность явлений, и, прежде всего, индуктивная интуиция. Только взаимодействие этих сил и их синтез способны поддерживать в математике жизнь, не давая нашей науке иссохнуть и превратиться в скелет. Мы должны решительно пресекать всякие попытки придать одностороннее направление развитию, сдвинуть его к одному полюсу антиномии бытия. Нам ни в коем случае не следует принимать старую кощунственную чушь о том, будто математика существует к "вящей славе человеческого разума". Мы не должны допускать раскола и разделения математики на "чистую" и "прикладную". Математика должна сохраниться и еще более укрепиться как единая живая струя в бескрайнем потоке науки". По К., результаты исследований, полученные в различных науках, должны "стимулировать математику, внести свой вклад в определенную сферу реальности. Полет в абстракцию должен означать нечто большее, чем взлет; отрыв от земли неотделим от возвращения на землю, даже если один и тот же пилот не в состоянии вести корабль через все фазы полета. Самые отвлеченные, чисто математические занятия могут быть обусловлены вполне ощутимой математической реальностью. То обстоятельство, что математика — эта чистая эманация человеческого разума — может столь эффективно помочь в понимании и описании физического мира, требует особого разъяснения, и не случайно этот вопрос всегда привлекал внимание философов".

C.B. Силков

Кьеркегор, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни — творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы

жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам" — были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различными псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является "временность". Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("качественную", по его определению). В последней, "прыжок" — как переход в новое качество — необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия Для существующего означает, что он сам должен перестать существовать"). Диалектический ас-

527

пект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетический" человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, — что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит этическо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (признаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, — что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредо-

ванную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, — выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" — "только верой" (спасется человек) — Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для достижения абсолютного". Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании "последних истин" бытия, открывающихся во "внезапности загадочного", совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.

Т.В. Щитцова

Л