книги2 / 268-1

Глава 2

результаты проведенных исследований, демонстрирующих, что в общественном сознании существует смешение советских стереотипов и новых реалий. В частности, согласно исследованию Дж. МакБриен и М. Пелкманс, большинство их респондентов, не идентифицировавших себя мусульманами, понимали под этим выполнение определенного набора ритуалов, которые, по их мнению, указывают на их религиозную принадлежность. При этом они «не интересовались религией», «не имели ничего общего с религией или религиозностью», но и не являлись «светскими» людьми, противопоставляя себя тем, кого они считали «религиозными»1.

Данные процессы усиливают, с одной стороны, недоверие официальному духовенству, которое подкрепляется коррупционными скандалами в ДУМК2, с другой – соци- альную напряженность. Негативный аспект этой напряженности проявляется в том, что интерпретация любой идентификации в качестве девиантной формирует ригидные социальные и культурные границы, которые могут быть использованы радикальными группировками3. Так,

вряде исследований отмечаются возникающие противоречия между верующими с габитусом, сформированным

всоветский период на основе этно-конфессиональной связки, и «новыми» мусульманами, объективация религиозности которых под влиянием внешнего воздействия имеет нетрадиционные формы, по двум направлениям: «свет-

ский – религиозный» и «национальный – ­религиозный».

1 McBrien J., Pelkmans M. Turning Marx on His Head: Missionaries,

‘Extremists’ and Archaic Secularists in Post-Soviet Kyrgyzstan… P. 89.

2 Bissenova A. CentralAsianEncountersintheMiddleEast:Nationalism,

Islam and Postcoloniality in Al-Azhar… P. 254.

3 Сагитова Л. В. Проблемы методологии изучения религиознои

традиции в контексте постсоветскои реисламизации… С. 149.

231

ИСАП КРСУ

В первом направлении репрезентативны результаты исследования Дж. МакБриен и М. Пелкманса. В ­частности, одна из опрошенных ими женщин подчеркивает: «…мы атеисты, но, разумеется, мы верим в Бога. Сейчас строятся

мечети, люди молятся – это хорошо. Но те, кто носит пла- ток таким образом (хиджаб) и кто не выпускает своих жен из дома – плохие»1. Данный аспект социальных отношений отмечают и отечественные исследователи. В частности, согласно И. Аслановой, среди определенных социальных групп «светского» населения имеют место проявления «раздражения платками», «мужчин с бородами и в пакистанских штанах», которые интерпретируются как попытки прозелитизма2.

Другая линия напряженности проходит в контексте национального вопроса. На данном моменте акцентирует внимание В. Артман, подчеркивая, что «по мере того, как на улицах становится всё больше женщин в хиджабах, многие граждане реагируют на них с сильным раздражением, которое зачастую выражается в контексте национального нарратива», когда ношение хиджаба рассматривается как практика, противоречащая «характеру кыргызского народа»3.

Второе. Объективация религиозности или смена религиозного габитуса: а) не всегда выступают индикатором

1 McBrien J., Pelkmans M. Turning Marx on His Head: Missionaries, ‘Extremists’ and Archaic Secularists in Post-Soviet Kyrgyzstan… P. 87.

2 Индира Асланова: Проблемы и успехи реализации концепции госу-

дарственной политики в религиозной сфере Кыргызстана (25.11.2016)

// URL: https://cabar.asia/ru/indira-aslanova-bezuslovnym-preimushhest vom-tekushhej-politiki-v-religioznoj-sfere-yavlyaetsya-sam-fakt-ee-reali zatsii

3 Artman V.«MyPoorPeople,WhereAreWeGoing»:GroundedTheolo- gies and National Identity in Kyrgyzstan…

232

Глава 2

действительных религиозных чувств граждан, а используются ими для извлечения прагматических выгод; б) могут быть мотивированы материальными факторами, но затем приобрести содержательное наполнение. Это обусловлено тем, что, как отмечает Д. Эрвье-Леже, в современных реа­ лиях человек стремится выстраивать свой религиозный «микромир», используя различные элементы, зачастую вырванные из их символического контекста, что препятствует их правильной интерпретации1 особенно на фоне доступа к широкому «рынку» различных идентификационных концептов, детерминированному глобализационными процессами.

Впервом случае показателен вывод исследования

А.Биссеновой о том, что существующее в обществе мнение о том, что за демонстрацией исламской религиозности отсутствует действительное духовное содержание, базируется на собственных наблюдениях граждан, отмечающих такой парадокс, как «модный» тренд посещения мечети по пятницами и облачение в хиджаб сочетается с сохранением норм поведения, не совместимых с кодексом правоверного мусульманина (например, употребление алкогольных напитков)2. В этом аспекте М. Албогачиева вводит понятие «внутреннего хиджаба», представляющего морально-этический образ мусульманки, который не всегда коррелирует с материальным хиджабом как атрибутом одежды3.

1 Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь

в России­ и за рубежом. 2015. № 1(33). С. 260.

2 Bissenova A.CentralAsianEncountersintheMiddleEast:Nationalism,

Islam and Postcoloniality in Al-Azhar… P. 253.

3 Албогачиева М. С.-Г. Хиджаб современной мусульманки: традиция

или мода? // Minbar. Islamic Studies. 2020. № 13(3). С. 582–583.

233

ИСАП КРСУ

Сущность второго утверждения раскрывается в исследованиях Э. Насритдинова, Дж. МакБриен и М. Пелкманса. Первый изучал этику поведения даваатчи, работающих на двух крупных авторынках Бишкека. Ученый отмечает, что установление каузальных связей между предпринимательским успехом и религиозностью продавцов (независимо от того, являются ли они реальными) выступает аттрактивным фактором для остальных продавцов на рын-

ке – локации, где многое зависит от удачи человека и где

очень многие неподконтрольные ему факторы виляют на его успех1.

Вместе с тем некоторые верующие, которые не смогли получить материальных бенефиций, начинают вести аскетический образ жизни, «посвящая себя Богу и даваа­ ту» и апеллируя к принципу, согласно которому «всё, что происходит в жизни человека, предопределено Богом, и человеку не может быть нанесен вред или предложено вознаграждение без воли Бога», что, соответственно, позволяет убрать труд/работу в качестве маркера религиозности, поскольку предназначенное вознаграждение человек получит в любом случае2. Соответственно, исходя из этой логики, лучше посвятить свою жизнь служению Богу. Угроза подобных жизненных установок, характерных для адептов отколовшейся от «Таблиги Джамаат» и включенной государством в список запрещенных группы «Якын Инкар» состоит в том, что они отвергают достижения современной медицины и науки, не позволяя своим детям посещать школы и медицинские учреждения.

1 Nasritdinov E. Mobile Livelihoods: How Kyrgyz Tablighis Balance Din andDuniya//URL:https://www.academia.edu/41620681/Mobile_Livelihood s_How_Kyrgyz_Tablighis_Balance_Din_and_Duniya

2 Там же.

234

Глава 2

Всвою очередь, согласно данным Дж. МакБриен и

М.Пелкманса, материальные трудности могут обусловить не только рост интереса к исламу, но и к христианским протестантским сектам. В частности, они приводят ­пример одной женщины, которая стала искренним адептом одной из таких организаций, хотя вначале надеялась получить исключительно материальное вознаграждение за посещение их собраний1. В этом случае проблема состоит в том, что ставится под вопрос устоявшаяся связка между конфессиональной и религиозной принадлежностями и актуализируется рост напряженности среди верующих, проявляющейся в спорах относительно мест захоронения новообращенных.

Таким образом, у граждан Кыргызстана отсутствует четкое представление о модели и специфике светского государства и светской идентичности, поскольку государст­ венная власть, продолжая практику советского периода,

использует ислам в своих утилитаристских интересах и секьюритизирует «арабизированные» формы объективизации религиозности, не обладая при этом советским набором репрессивных механизмов для блокирования иностранного влияния на мусульманскую общину республики, на фоне транслируемого лозунга о свободе вероис­ поведания и открытости республики для проникновения различных религиозных идентификационных концептов. В результате, данная политика не только подрывает доверие к государству, но и формирует атмосферу социального недоверия и подозрений внутри мусульманского поля, отличающегося неоднородностью и сложностью, и, по сути, наоборот, способствует стиранию сложившегося

1 McBrien J., Pelkmans M. Turning Marx on His Head: Missionaries, ‘Extremists’ and Archaic Secularists in Post-Soviet Kyrgyzstan… P. 97.

235

ИСАП КРСУ

в­советский период габитуса этно-конфессиональной принадлежности, что вкупе создает условия для манипуляции религиозными чувствами верующих внешними силами, ставя под угрозу духовный суверенитет республики.

Представляется, что главным механизмом по инверсии данной негативной тенденции может стать реформи-

рование системы образования – как светской, так и ре- лигиозной ее компоненты. Акцент на образовании обусловлен двумя факторами: а) реформирование этой сферы может быть имплементировано в более сжатые сроки, нежели экономические трансформации; б) образование может повлиять на индивидуальные мотивации граждан

вформировании/изменении своего габитуса.

Всвою очередь, реформы в сфере образования важно осуществлять не только на институциональном, организационном и юридическом уровнях, но и на дискурсном уровне путем запуска четкого дискурса государства о сути секулярной модели государственно-церковного взаимодействия и отказа от противопоставления этноконфессиональной­ принадлежности любой другой идентичности. Представляется целесообразным продвигать

дискурс-антипод исламистским идеям универсального ислама, а именно: все, за исключением адептов экстремистских идеологий, принадлежат глобальной умме, которая является многоликой, а не унифицированной. Другими словами, важно подчеркнуть, что адепты национальной «обоснованной теологии» должны не противопоставляться верующим, придерживающимся других форм интерпретации исламского вероучения, а выступать равноценными участниками мусульманского мира.

236

Глава 2

Состояние и проводимые реформы современной системы исламского образования Кыргызской Республики

Рассмотренные дискурсные практики влияют на содержание «произвольного» религиозного образования, которое, в свою очередь, закладывает ценностный базис для восприятия знаний. Как отмечают В. Руст и К. Аллаф, именно произвольное образование может обусловить формирование бинарной картины мира у верующих, при которой отсутствует видение комплексности общественных реалий1.

В свою очередь, произвольное образование определяет дискурсы, транслируемые уже в рамках институтов формального, а также неформального образования, которые, как доказывает советский опыт, в терминологии Д. Айклмена и Дж. Пискатори, формируют направления и формы объективации религиозности посредством «создания целостной системы» и привития распространенных «привычек мыслить»2, которые способствуют либо укреп­ лению духовного суверенитета страны, либо его разрушению. В схематичном виде функционал и взаимосвязь произвольного, формального и неформального исламского образования можно представить в виде нижеследующей схемы (схема 1).

1 Rust V. D. and Allaf C. Islamic Fundamentalism, Terrorism, and Educa- tion… P. 398.

2 Eickelman D. and Piscatori J. Muslim Politics. Princeton: Princeton Univ. Press, 1996. P. 41–42.

237

ИСАП КРСУ

Схема 1

Связь и функционал произвольного, формального и неформального образования

Произвольное исламское образование:

устная передача религиозных ценностей из поколения в поколение в процессе каждодневного усвоения индивидуумом правил и норм поведения в семье и обществе

В Кыргызстане на процесс передачи религиозных знаний в рамках формальных исламских учебных заведений оказывает влияние ряд факторов, связанных с принятием одного из самых либеральных в регионе законов о свободе вероисповедания, который создал благоприятные условия для функционирования религиозных организаций и работы иностранных миссионеров, а также обусловил минимизацию влияния государства в сфере законодательной и концептуальной регламентации религиозного

238

Глава 2

образования1. Во-первых, в республике актуализирова-

лись два разнонаправленных процесса – с одной стороны,

начался неконтролируемый приток исламских миссионе-

ров, с другой – выезд молодых людей для получения ис- ламского образования за рубеж. В результате, у верующих стали формироваться новые групповые идентичности вне национальных­ границ. Во-вторых, была фактически исключена светская составляющая из программ исламских образовательных учреждений. Как следствие, молодые люди, получившие религиозное образование ввиду отсутствия у них необходимых знаний вне теологических дисциплин, стали испытывать трудности в самореализации итрудоустройстве.

Всвою очередь, данная ситуация осложняется наложением обозначенных выше дискурсных проблем, что можно представить в виде нижеследующей схемы (схема 2).

Врамках настоящего исследования представляется важным детально рассмотреть негативные аспекты обозначенных двух проблем формального исламского образования в Кыргызской Республике с точки зрения угроз национальной безопасности и подрыва духовного суверенитета страны.

1 Образование граждан КР в зарубежных исламских учебных заведениях: ситуационный анализ: Доклад / Подготовлен Булан институтом инноваций по укреплению мира совместно с Государственной

комиссией­ по делам религий при Президенте Кыргызской Республики.

Декабрь, 2017 // URL: https://prevention.kg/wp-content/uploads/2019/02/ Report-Religious-Education-in-Russian.pdf; Engvall J. Religion and the Secular State in Kyrgyzstan. Central Asia – Caucasus Institute & Silk Road Studies Program, 2020. Р. 18.

239

ИСАП КРСУ

Схема 2

Проблематика исламского образования

вКыргызстане в контексте политики «пассивного»

и«жесткого» секуляризма

Причины популярности исламских миссионеров и получения исламского образования за рубежом

Первое – низкий уровень образования местных духовных лидеров. Местные духовные лидеры зачастую не воспринимаются молодыми людьми в качестве легитимных акторов в процессе формирования правильной объективации религиозности, поскольку имеют в основной своей массе низкий уровень профессорско-преподавательской

240