Kazakhi_v_Rossii_Istoria_i_sovremennost_tom-2_Omsk_2010

но, напрямую относящаяся к скотоводческому укладу продукция обработки кож.

Уже само разделение ремесел на мужские и женские предполагает некое членение пространства как минимум на две части. Именно по такому принципу еще в конце XIX в. юрта, олицетворявшая собою космос1, делилась на мужскую и женскую половины. Дуализм, характерный для древних культур, также проявляется в представлениях о том, что равновесие и стабильность мира достигается присутствием в нем противоположных начал: жизни и смерти, добра и зла, света и тьмы…2 Наиболее наглядным средством выражения дуалистического мировоззрения является композиция из зеркально-симметричных частей, применяемая казахскими мастерами для украшения различных предметов. Такой принцип построения узоров (а именно – зеркальное отражение узоров) М.С. Муканов выделяет как существенный признак казахского узоротворчества3.

Кроме того, сам узор очень тесно связан с предметом, подвергаемым декорированию, с его предназначением, то есть его дальнейшим применением в той или иной сфере деятельности. Причем понимание этих самых сфер предполагает выявление в традиционном сознании казахов определенного набора символов, которые отделяют данную область занятости от других посредством мифологических образов, неразрывно соединенных именно с ней. Так, в разных культурах человек, обладавший профессиональными навыками в области обработки металла, почитался как совершенно особенный и отличный от общей массы своих сограждан, а в культуре бурят устанавливается четкая взаимосвязь между кузнечеством и шаманством4. В казахской культуре этот момент хорошо просматривается на примере выделения надмогильных сооружений. Исследователь мемориальной архитектуры С.Е. Ажигали отмечает, что многие памятники сооружались над могилами видных исторических личностей, среди которых автор особо выделяет, наряду с батырами, так называемых «зергеров» – мастеров ювелирного искусства5. Более того, некоторым ювелирным изделиям приписывались магические свойства. Так, жительница д. Керей Кулундинского р-на Алтайского края Н.Г. Баринова утверждает, что «женщина всегда должна кольца носить (хотя бы одно), особенно если корову доит, еду готовит»6. Это представление исследователь казахского ювелирного искусства Ш.Ж. Тохтабаева связывает с верой в магическую и очистительную силу колец и перстней, отсутствие которых на пальцах женщины, согласно казахским поверьям, делало пищу, изго-

71

товленную ею, нечистой7. Постоянными женскими украшениями считались накосные подвески типа «шолпы» (состояли из лент с украшениями и вплетались в косы) и «шашбау» (подвески из серебряных блях на цепочках). Считалось, что их звон был призван отпугивать нечистую силу8. Зачастую накосники инкрустировались камнями, причем предпочтение здесь отдавалось камням красного цвета.

Следует учесть, что по народным поверьям красный цвет, связанный с представлениями об огне, сам по себе уже должен обладать свойством устранять опасность и отпугивать злые силы9. Этот цвет преобладает и в женском свадебном наряде (свадебное платье из а. Амангельды Карасукского р-на Новосибирской области10), и в предметах, составляющих ее приданое, а это, прежде всего, такие изделия женского домашнего ремесла как войлочные ковры и тканые дорожки «алаша». Но в первых красной делали лишь тесьму (реже оранжевого, зеленого или синего цвета, появление которых характерно для более позднего периода) или декоративный шов, которым скрывали места соединения войлочных отрезков, обычно естественных цветов шерсти (на большей части территории Западной Сибири). Алаша несли на себе гораздо больше подобных оттенков. Однако объединяло эти предметы, помимо сырья и присутствия на них орнаментальных мотивов, еще и то, что у них обязательно украшались края. Край – это особая зона, согласно все тем же общим универсалиям, которая граничит с внешним опасным миром. Представление о границе как о месте «нечистом» четко фиксируется в представлениях разных народов (сравнить хотя бы «с обычаем хоронить «нечистых» покойников на периферии кладбища»11). Таким образом, возникает необходимость позаботиться об «укреплении» этой самой границы посредством узоров с охранительной символикой. В казахском орнаменте роль таких защитников принадлежит роговидным мотивам12. Другим важным моментом, связанным с изготовлением ковровых изделий, являлось то, что для их производства в помощь звали родственниц и соседок, причем наиболее ответственные работы поручались самым быстрым и молодым мастерицам, при этом учитывалось: «Чтоб красивой, подвижной была, уважаемой и порядочной13». Считалось, что в этом случае половик принесет добро. Благопожелание несут в себе и дары, подносимые хозяйке, организовавшей работу. Это так называемые «шашу» («шашу» – брызгать, высыпать, разбрасывать, рассыпать, сеять14), чаще всего разного рода угощения, обычно конфеты, печенье или чай15. Примечательно, что в данном случае

72

женщины вручают «шашу» хозяйке (не осыпая ее ими, как во время свадеб, что символизирует льющийся на молодоженов дождь, и по поверью должно было принести им счастье16). После всех работ приглашенные оставались на праздничный ужин, что было своего рода выражением благодарности и благопожеланий со стороны хозяйки.

Сам процесс ткачества начинала самая опытная мастерица, затем ее работу в последующие дни продолжала сама хозяйка, так как помощницы созывались лишь на первый день работ. Характерно, что каждая женщина до вступления в брак должна была обладать определенным набором навыков в сфере домашнего производства. И этот момент проявляется в разных традиционных обществах. Так, специалист по традиционной культуре народов Среднеазиатско-Казахстан- ского региона Н.П. Лобачева среди признаков свадебного обряда, присущих разным народам Средней Азии, отмечает проверку в конце свадьбы умения невесты работать, и, в частности, прясть17. Для сегодняшних невест в силу разного рода причин, в числе которых и изменение экономических условий, быта и проч., это условие обязательным не считается. Причем тенденция эта начала проявляться, вероятно, еще четыре поколения назад, а если учесть, что в этнографической науке за одно поколение принять считать 25–30 лет18, то процесс начался, видимо, в конце 1920-х гг. Представительницы именно этого поколения уже далеко не все владеют искусством тканья дорожек с узорами. А информаторы следующего поколения (1950-е гг.) заказывали узорные дорожки у мастериц, которым в качестве оплаты труда преподносили подарок – «колактык» («кол» – рука, «ақтық» – ткань, жертвенная вещь, приносимая на священное место плата в виде жертвы лекарю, гадальщику19). В данном случае это плата за ручную работу, как утверждает Самаева (Шарипова) Нагима Рахимжановна из г. Омска, 1936 г.р.: «Чтобы руки не болели у мастерицы». При этом наибольшую ценность имели изделия с традиционными орнаментальными мотивами. Для тканых дорожек «алаша» характерными были многочисленные вариации узора «кошкар мюиз» (бараний рог), ромбовидные фигуры, в том числе и мотив «ботагоз» (глаз верблюжонка), представляющий собой два ромба (один вписан в другой). Последний мотив также связан с идеей плодородия и многочисленного потомства, на что указывают не только поверья, по которым женщина, носившая плод больше положенного, должна была перешагнуть через шею лежащего верблюда20, но и наличие в родильной обрядности особой веревки из верблюжьей шерсти. Этот предмет был

73

зафиксирован автором в период работы казахского этнографического отряда в д. Шахат Щербакульского р-на Омской обл. в 2005 г. Протянутая по ширине спины через подмышечные впадины, веревка служила в качестве опоры для роженицы, которая в процессе родов стояла на коленях.

Что касается мотивов, характерных для войлочных изделий, то это тот же «кошкар мюиз» и, прежде всего, его вариация «торт кулак». Об охранительной символике рогового орнамента мы говорили выше, поэтому здесь отметим лишь то, что продукты, получаемые от овец, неким образом связываются с обычаями предков. Именно на это указывает распрыскивание бараньего квашеного молока на шерсть в процессе изготовления войлока. При этом произносится фраза, означающая, что лучше быть шесть дней голодным, чем забыть обычай предков21. Таким образом, выясняется, что достаточно сложно переоценить значение данного животного в жизни казахского народа.

Остановимся подробнее на узоре «торт кулак», достаточно популярном в казахской орнаментике элементе так называемой «учетверенной пальметты с роговыми отростками»22. В большинстве случаев она представляет собой скрещенные горизонтальную и вертикальную оси симметрии, зеркально отражающие определенный мотив в виде роговидных завитков (реже – два отличных друг от друга мотива на каждой из осей). С.Е. Ажигали отмечает архаичное значение этой ключевой орнаментальной композиции, которое, по мнению исследователя, связано «с культом растительного (в данном случае «учетверенных деревьев») и плодоносящей земли»23. И здесь налицо полисемантичность орнаментов: такую пальметту наиболее часто именуют как «кошкар муйиз» (бараний рог) и, кроме того, ассоциируют со странами света «торт кулак». Сам термин «торт кулак» буквально переводится как «четыре уха». Однако все тот же исследователь погребальных сооружений С.Е. Ажигали приводит лексические данные, позволяющие трактовать его как «четырехугольный»24. Примечательно, что сам автор применяет этот термин для обозначения одного из видов мемориально-культовой архитектуры, а именно: четырехугольной оградки25, чье возникновение исследователь связывает «с архаическими представлениями о них как о четырехстороннем микрокосмосе с его ритуальным центром – погребением»26. Здесь же автор приводит замечание Е.С. Семеки: «В мифологических системах всех основных мировых центров цивилизации существует соотнесение каждой из сторон света с особыми существами – стражами

74

света, которые могут быть либо богами в антропоморфном образе, либо обожествленными животными, либо, наконец, комбинациями тех и других: богами на животных»27. Таким образом, всплывает еще одна ипостась образа «торт кулак», которая позволяет рассматривать его как воплощение охранительных функций, что имеет колоссальное значение для традиционного типа мышления.

Как показал анализ узоров западносибирских казахов, композиции их орнаментов характерны для украшения предметов домашнего ремесла казахского народа в целом, впрочем, как и основные мифологические аспекты духовной жизни народа, связанные с народными верованиями и обычаями. Однако обращает на себя внимание тот факт, что «ушли в прошлое выделка кож, обработка дерева и металла»28, и казахское традиционное орнаментальное искусство на исследуемой нами территории воспроизводит лишь один, вероятно, законсервированный и, по всей видимости, наиболее древний пласт народной культуры, связанный с обработкой шерсти.

____________________

1Атабаев Е.Б. Юрта – традиционное жилище казахов Южного Алтая. URL: http://www.kyrgyz.ru/?page=260 (дата обращения 22.01.2009 г.).

2Никанорова Е.Е. Орнамент счетной вышивки башкир. Уфа, 2002.

С. 174.

3Муканов М.С. Казахские домашние художественные ремесла. Алма-

Ата, 1979. С. 34.

4Бадмаев А.А. Бурятские кузнецы и шаманы (зарождение и эволюция) //

Сибирский этнографический вестник. № 1 (2). URL: http://www.sati.archaeology.nsc.ru/Home/pub/Data/?html=sv24.htm&id=573 (дата обращения 18.10.2008 г.).

5Ажигали С.Е. Архитектура кочевников – феномен истории и культуры Евразии (памятники Арало-Каспийского региона). Алматы, 2002. С. 475.

6Архив МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 183-1, Л. 9.

7Казахские ювелирные украшения. Алматы, 1984. С. 11.

8Тохтабаева Ш.Ж. Семантика казахских украшений // ЭО. № 1. С. 97.

9Кисляков Н.А. Свадебные лицевые занавески горных таджичек //

СМАЭ. Вып. 15. М.-Л., 1953. С. 313–314.

10Архив МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1982 г. Д. 30-1. Л. 61.

11Рыблова М.А. Понятие «граница» в представлениях донских казаков //

ЭО. 2002. № 4. С. 9.

12Казахские ювелирные украшения. С. 12.

13Архив МАЭ ОмГУ. Ф.I. Д. 183-1. Карточка 12.

14Русско-казахский, казахско-русский словарь-переводчик. URL: http://kazakh.ru/about/translate/ (дата обращения 11.01.2009 г.).

75

15Архив МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 191-1. Карточки 23-28.

16Шевцова А.А. Казахский традиционный свадебный костюм (XIX – начала XX века) // Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. 5. М., 2006. С. 36.

17Лобачева Н.П. Отражение этногенетической истории в материальной

идуховной культуре народов Среднеазиатско-Казахстанского региона (по материалам середины XX века) // Среднеазиатский этнографический сбор-

ник. М., 2006. Вып. 5. С. 52.

18Ажигали С.Е. Архитектура кочевников – феномен истории и культуры Евразии. С. 79.

19Русско-казахский, казахско-русский словарь-переводчик.

20Аргынбаев Х. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со скотоводством // Хозяйственные и культурные традиции народов Средней Азии

иКазахстана. М., 1975. С. 196.

21Маковецкий П. Юрта (летнее жилище киргиз): Сообщение на заседании ЗСОРГО 3 марта 1893 г. // ЗЗСО РГО. Кн. 15. Вып. 3. Омск, 1893. 3. С. 11.

22Ажигали С.Е. Архитектура кочевников – феномен истории и культуры Евразии. С. 492.

23Там же. С. 492.

24Там же. С. 280.

25Там же. С. 129.

26Там же. С. 281.

27Там же. С. 281–283.

Р.М. Ерназарова

Россия, Новосибирск, государственный университет

КАЗАХИ НОВОСИБИРСКОЙ ОБЛАСТИ В ВИЗУАЛЬНЫХ ЛЕТОПИСЯХ (1989–2008 ГОДЫ)

Готовясь к этой конференции, я просмотрела фильмы и материалы, зафиксировавшие казахов Новосибирской обл. и отснятые в

1989 г., 1993–1996 гг., 1998–1999 гг., 2002 г. и 2007–2008 гг. Визуали-

зация материалов дает нам документальные исследования, позволяя снова и снова обращаться к полевым материалам. Визуализация искореняет фантазирования, уменьшает опасность субъективных оценок и прочтений полученных материалов.

Реальность и ее образы… Эта тема сегодня занимает умы не только мастеров кино. Ученые мужи, занимающиеся этнологией и

© Р.М. Ерназарова, 2010

76

этнографией, начинают изучать основы кино, чтобы понять компоненты экранного образа, потому что кино имеет свои специфические особенности. Оказалось, что привлекая к работе богатейший арсенал информационных технологий, связанных с фиксацией реальности и ее выражений, любой автор являет, прежде всего, себя и свои пристрастия. В кино всегда есть принцип отбора – что снимать и как снимать, что выделить, на чем сделать акценты. А главное, специфика самого монтажа, как известно, приводит к тому, что один кадр плюс другой кадр всегда рождают в столкновении новое понятие. Мы видим, что один и тот же материал после монтажа у разных авторов обретает разное звучание и окраску. Даже ракурс съемки демонстрирует нам особенности автора, его видение. На этом держится кино как искусство, где субъективность естественна, а в основе методов – образное освоение реальности.

Но ученым нужны факты. И сегодня, вглядываясь в экран телевизора, где идет кинохроника, мы видим, что голые факты, не интерпретированная кинохроника зачастую гораздо интереснее для зрителя, чем самовыражение телевизионных журналистов.

Когда ученые-этнологи взяли камеру в свои руки, они начали искать свои пути фиксации документального материала. Особую популярность имеет метод наблюдения, когда авторы не вторгаются в исследуемый материал (здесь их методы сходятся с методами лучших кинодокументалистов).

Достаточно широко используется метод восстановления событий, когда речь идет о старинных ритуалах, которые сейчас возрождаются заново. Так организовывал свои неповторимые съемки хантыйский ученый Тимофей Молданов, сделавший фильм о медвежьем празднике у обских хантов. В США, в 1970-е гг., этнологи отдавали камеру в руки носителей культуры. По их примеру канадский этнолог Асен Баликси проводил визуально-антропологические школы у нас на Оби, у хантов, и в среде болгарских мусульман в Болгарии.

Главное различие методов работ кинематографистов и визуальных антропологов определяется мотивацией. В кино главное – самовыражение автора. Задача визуального антрополога – найти средства, наиболее полно фиксирующие происходящее действо, ритуал или событие. Визуальный метод фиксации этнологического материала позволяет добывать и сохранять аутентичные материалы.

Мы пошли по пути создания хроник событий. Мы не скрывали камеру, фиксировали события на виду носителей культуры. Видеома-

77

териалы о культурах народов Сибири являются своего рода кинолетописями, которые сегодня уже в цифровом варианте могут быть введены в научный оборот, и стать достоянием широкой общественности.

Название кинолетописи позаимствовано мною из опыта работы «Казахфильма». Начиная с военных лет, когда Алма-Ата стала центром кинематографического производства и туда съехались корифеи советского кино, на «Казахфильме» вплоть до 1980-х гг. существовал отдел летописей. Каждый, снимавший документальные кадры, отдавал то, что оставалось от монтажа события. Ведь обычно документалисты делали пропагандистское, образное кино (и сейчас, собственно, продолжают лепить образы действительности). А в отделе летописей оставались не монтированные кадры. И они сейчас, как кусочки золота, несут в себе действительную жизнь, там – реальность.

Мы выбрали метод совместной работы, доверились носителям культуры, которые формировали программу действий, прося нас зафиксировать тот или иной ритуал. Они выполняли функции консультантов фильма, а киногруппа становилась орудием съемок для носителей культуры. Так создавались фильмы «Казахи Сибири» (снятый по заказу Института археологии и этнографии СО РАН), «Ураза».

Аналогичным образом был отснят фильм «Возвращение Мечети мусульманам Новосибирска», зафиксировавший общие моления мусульман в доме Имама Новосибирска в 1987 г. Мечеть, отобранная у мусульман Новосибирска в 1937 г., была возвращена им только в 1993 г. Наша камера фиксировала общие моления мусульман, призывающих власти возвратить им мечеть. Они молились перед зданием мечети, в пыльном дворе среди груд строительной глины. Мы снимали

истроительные работы, которые начали мусульмане, когда им вернули мечеть. Работали там все сообща – рядом трудились и казахи, и татары,

иарабы. Камера запечатлела и первую свадьбу в отремонтированной Мечети, где невеста – девушка-казашка из Талды-Кургана, симпатичная медсестра по имени Бакыт, вышла замуж за татарина, сына Имама

–хатыба Мусульманской религиозной организации Новосибирской обл. Накипа Шакирзяновича Шакирзянова. Затем свадьба продолжалась в маленьком домике Имама на улице Дарьяльской, где среди гостей были татары, казахи, арабы, узбеки, дагестанцы, таджики и русские. И сидели они вместе, за одним столом.

По тому же принципу хроник-летописей снят киножурнал для Западно-Сибирской кинохроники «Казахи Сибири» в 2002 г. Уже на

78

фоне построенной новой красавицы мечети, Имам Накип Шакирзянович Шакирзянов говорит о своей мечте – построить еще одну мечеть, с помещениями для национальных культурных центров. Но в интервью 2008 г. тот же Имам с грустью сообщил нам, что редко ходят казахи в мечеть, что казахское население самое малоактивное: «В религиозные праздники приходят к нам теперь много людей от 2 до 5 тыс. человек. Но сколько среди них верующих, я не знаю. Они приходят сюда на праздники, или когда им трудно, если ушел кто-то из жизни, а кто соблюдает все правила Ислама, кто истинно верующий, я не могу сказать. Являются ли те, кого мы называем мусульманами Сибири верующими людьми, ведь большинство из них не соблюдает правил нашей веры».

Материалы наших съемок летом 2008 г. в Краснозерском р-не Новосибирска, где состоялся праздник казахов «Шанырак», также показывают, что казахи приглашают служителей религии на праздник и дают им первое слово потому, что, как они говорят – «так положено». Мы видим, что во время выступления со сцены служителя мечети, женщины стоят рядом с мужчинами, слушают его с непокрытыми головами. Какого-то особого религиозного рвения за казахами в этот праздничный день замечено не было. Был обычный, веселый, радостный светский праздник с шашлыками, с юртами, песнями, традиционными качелями и бешбармаком. Так свидетельствуют наши киноматериалы.

Казахи, пришедшие в мечеть после перестройки, это люди, приехавшие в миллионный Новосибирск из маленьких поселков Алтая. Они искали помощь, по-существу, искали защиту своих этнических культурных традиций. Городские же казахи, которые ходили в мечеть с детьми изучать казахский язык, как только была создана на- ционально-культурная автономия «Отан» и получено помещение, продолжили изучение родного языка уже там.

Видеоматериалы показывают, что в 1992 г. и в 1997 г., когда еще не были сформированы и не заработали культурные автономии и культурные центры, мечеть была местом, где собирались представители разных национальностей. Сегодня многие центры и национальные культурные автономии Новосибирской обл. окрепли, получили помещения. Но общаться представители различных культур не перестают (как мы видим из наших летописей – многие подчеркивают позитивное значение этих культурных контактов). Они не проводят уже свои мероприятия в мечети, но по праздникам туда ходят. На

79

свои главные мероприятия и казахская, и татарская культурные автономии приглашают Имама.

При анализе киноматериалов выяснилась одна закономерность. Если в 1992 г., в доме имама перед молениями, и на свадьбе его сына все гости (казахи, татары, узбеки, дагестанцы, арабы) общались друг с другом на русском языке, то спустя 17 лет, уже имея возможность учить казахский язык, возрождая казахские обряды и танцы, заучивая казахские песни и выступая с ними со сцены, молодые казашки продолжают общаться друг с другом на русском языке. И об этом рассуждают их мамы, и они сами.

И есть еще одно общее в материалах, снятых за 20 лет. Они показывают многонациональный состав – эту особенность сибирского региона. Все опрошенные и зафиксированные в фильмах люди с позитивом говорят об этнокультурных взаимодействиях, а проблемы свои ищут в самоидентификации, так как мусульмане включены одновременно в культуру своего этноса, в культуру мусульманской организации, допустим, мечети, где много других этносов, а также они включены в социально-иерархическую структуру современного общества. Этот вопрос во многом касается языка общения. Культурное многообразие и этническая карта Сибири формировались многие столетия и сегодня мы видим, что русский язык – это язык общения для народов, населяющих Сибирь. Он тем более востребован в наше время, когда стремительные изменения, происходящие в России, оказывают огромное влияние на жизнь и культуру населяющих ее народов. Это показывают и наши визуальные фиксации.

Материалы, отснятые в мечети, показывают, что представители разных этнических групп говорят между собой, в основном, на русском языке. Казахи, татары и узбеки могут изъясняться на татарском языке, очень небольшое число новосибирских мусульман может пользоваться арабским языком. Татары и казахи считаются титульными мусульманскими национальностями Новосибирской обл. Но большая часть верующих, которые приходят на пятничную молитву в Соборную мечеть Новосибирска, – это татары, таджики, арабы и азербайджанцы. От казахов в мечеть на пятничную молитву приходят 2–3 человека. Казахи практикуют приглашения имамов Соборной мечети к себе в д. Ярково, что в 30 км от Новосибирска. Они делают жертвоприношения в праздники или устраивают поминки по усопшим. Из расшифровок интервью можно узнать, что наиболее распространен казахский язык в Карасукском р-не Новосибирской обл., который граничитс Казахстаном.

80