!Учебный год 2024 / Поляков

297

Лекция б I

вывел свою экстремальную теорию "естественных прав"... По мере движения в этом направлении мы приходим к современным либеральным теориям права, наиболее полно изложенным в трудах австрийского юриста Кельсена (Кельзена — А.П.). Расширив понятие права на каждого члена общества, мы получаем концепцию правового государства, знаменитую сегодня концепцию "прав человека".367 Но этот путь развития правовой мысли и правовых институтов, основанный на индивидуалистической философии, естественен и логичен для Запада, но чужд и неприемлем для Востока. "Очень важно акцентировать этот момент теории Алексеева, пишет Дугин, — само понятие "права" связано со строго фиксируемой геополитической, географической реальностью. Оно претендует на универсальность, но на самом деле отражает сугубо локальный процесс развития лишь одного из сегментов человечества. С иронией Алексеев указывает на тот факт, что под "Общей теорией права" западные юристы понимают "общую теорию западного права", оставляя вне сферы рассмотрения все альтернативные юридические модели, которые, однако, распространены и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества, а кроме того, существовавшие и на самом Западе в иные исторические эпохи...Интереснейший вывод Алексеева — когда мы употребляем слово "право", мы уже иплицитно входим в систему западного образа мышления, попадаем в философский контекст, чуждый органицистской логике".368

Концепции права в альтернативных социальных моделях противостоит, как полагает Дугин, концепция обязанности. Алексеев для этого использует термин "тягловое государство". "В наиболее чистой форме такая "тягловая система" вообще не знает и не признает никаких прав, но повсюду утверждает только обязанности. Это вытекает из философской установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого, как несамостоятельную и не самодостаточную проекцию на единичное всеобщего. Отсюда индивидуум представляется лишь частичкой единого целого — церкви, государства, народа, нации, общины. Это — общинный принцип, принцип предшествования общего в формировании целого".369 Отсюда, по Дугину, возникают две возможные теории права. В одной фигурируют индивидуумы как частное или договорное сообщество. Соотношение между ними и составляет содержание права, как его понимает Запад. Предельным выражением такой конструкции является теория "правового государства" и "прав человека" (это последнее, замечает Дугин, вообще не предполагает государства, которое в данном случае можно заменить какой-то иной формой ассоциации). Вторая теория права имеет дело не с индивидуумами, но с персонами, личностями. "Русское "личность" этимологическая калька с греческого, и означает оно более "функцию" и "роль", "маску", а не самостоятельную и суверенную, автономную единицу. Эти личности-маски являются дискретными формами выражения единого

— общины, народа, государства. Они выполняют "тягловую функцию", "тянут" лямку общественного бытия, которая так тяжела именно потому, что речь идет об

367Дугин А. Теория евразийского государства II Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 10-11.

368Там же. С. 11.

389 Там же. С. 12.

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

операции со всеобщим, с целостным, с единым. Общественное поле каждой личности в "тягловом государстве" заведомо сопряжено с полнотой весомой онтологии. Здесь все служат всему, осуществляя роль, заданную целым и имея в качестве награды онтологическую, постоянную перспективу полноценного соучастия в этом целом, возможность неограниченного черпания из этого целого бытийных сил и душевного покоя".370 Какое же это имеет отношение к правопониманию Н. Алексеева? Дугин убежден, что Алексеев "мягко, чтобы окончательно не запугать русскую эмигрантскую старорежимную интеллигенцию, воспитанную в подавляющем большинстве на либеральных теориях, говорит о концепции "правообязанностей", как альтернативе правового подхода. Но объективно следовало бы все же говорить только об "обязанностях", об "обязательном государстве", о "тягловом государстве", которое, если и пользуется категорией права, так только в прикладном, инструментальном, подчиненном смысле, для структурализации и рационализации тех юридических вопросов, которые удобнее рассматривать с позиции прав. Но эта техническая необходимость обращения к "правам" еще не означает их причастности к общественной онтологии, а следовательно, имеет смысл, строго говоря, исключить само упоминание о "правах" из базового определения "евразийской юриспруденции" и говорить только об обязанностях, что будет являться вполне симметричным западным концепциям "правового государства".37'

В приведенных рассуждениях А. Дугина много верного, но все же это типичный пример идеологических рассуждений, которые преследуют цель убедить, а не беспристрастно проанализировать проблему. Отсюда их противоречивость, нежелание считаться с фактами. Ведь предложение Дугина об исключении самого упоминания о правах из базового определения "евразийской юриспруденции" в корне противоречит концепции самого Н. Н. Алексеева. Дугину наверняка известны принципиальные возражения Алексеева против холизма (универсализма), разбросанные по всем его сочинениям. Вот, например, характерный отрывок из "Основ философии права": "Система нравственных обязанностей, закрепленная установлениями и даже вытекающая из какого-либо внешнего авторитета, по существу своему образует систему положительной морали, а не права. В такой системе может не быть никаких признаков правовых явлений, и только по принятому словоупотреблению она может считаться правом. Элементы права в такой системе возникают лишь тогда, когда в ее пределах родятся "права", "правомочия", "правопритязания". Нравственные обязанности становятся правовыми не вследствие какого-то магического превращения, но правом мы считаем феномен связи "прав" и "обязанностей" — феномен обладающий особой природой и обнаруживающий свою особую законосообразность".372 А. Дугин, по-видимому, забывает, что евразийское право, во-первых, должно быть правом, а не чем-либо другим, а вовторых, что оно должно быть не азиатским, восточным правом в противовес западному праву, а именно евразийским, т. е. отличным и от западного, и от восточ-

СПб., 1998. С.114.

кретные моменты, сохраняться как значимый и действенный и реализовываться в соответствующих продуктах культуры".375

Под правовой установкой понимается состояние готовности,

предрасположенности субъекта к определенной правовой активности в определенной ситуации, а также сформировавшиеся

устойчивые представления о том, как нужно действовать в той или иной правовой ситуации. Правовая установка включает эмоциональные, рациональные и поведенческие составляющие и, таким образом, имеет сложную структуру. В психической структуре готовности к правовому действию можно выделить на разных уровнях регуляции поведения неосознаваемые установки относительно простейших правовых ситуаций и сложные правовые установки,

регулирующие правовые действия на основе ценностных ориентаций личности и определенной правовой идеологии. Поэтому правовая установка может проявляться, как в нежелании субъекта, исходящего из определенных религиозных убеждений, отстаивать свои законные права в гражданско-правовом порядке, так и в сознательном, теоретически "оправданном", нарушении установленных правовых запретов (например, правовая установка Раскольникова в романе Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание," совершившего убийство старухи-процентщицы).

Правовая установка может быть не только индивидуальной, но также групповой и этнической. Групповая правовая установка может быть как социализированой (например, правовая установка судейского корпуса), так и несоциализированной (например, правовая установка преступного сообщества). Этническая правовая установка отражает специфику правового менталитета конкретного этноса и

находит свое выражение в стереотипах этнического правового поведения.376

375Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000. С. 640-642.

376Стереотип этнического правового поведения связан со стереотипом бытового поведения, "образом жизни" этноса. Последний складывается из таких компонентов как пища, одежда, жилище, гигиена, способ передвижения, язык, брачно-семейные отношения, характер труда и отдыха, стиль общения (манеры, обычаи, нравы), религиозные верования и т.д. (ср.: Бранский В.П. Социальная синергетика и теория наций. Основы этнологической акмеологии. СПб., 2000. С. 12-13). Именно наличие общего поведенческого стереотипа делает возможной такую ситуацию, когда, по выражению

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

Субъекты правосознания и виды правосознания. Субъектами (носителями) правосознания могут выступать как отдельные индивиды, так и различные социальные группы вплоть до социума в целом. В соответствие с этим различают следующие виды правосознания: индивидуальное, групповое и общественное.

Индивидуальное правосознание характеризует правосознание каждой отдельной личности. Чаще всего, оно несет в себе родовые черты общественного правосознания, но может и существенным образом отличаться от него (правосознание Сократа и правосознание афинского общества). Проблема формирования нормального, здорового правосознания личности является насущной необходимостью, прежде всего, для нашего общества.377

В.В. Розанова, "посмотришь на русского человека острым глазком...Посмотрит он на тебя острым глазком...И все понятно. И не надо никаких слов. Вот чего нельзя с иностранцем".

37 Огромное значение правосознания для нормального действия права в обществе и государстве подчеркивалось многими русскими правоведами. Но особое значение эта тема получила в творчестве И.А. Ильина. Вот как он формулировал три аксиомы правосознания, без усвоения которых не может быть полноценного правового субъекта:

первая аксиома правосознания — чувство духовного достоинства. Форма человеческой жизни определяется тем, что человек есть не просто живое существо, но есть существо духовное, т. е. способное к восприятию объективно ценного содержания и имеющее возможность выбрать для этого необходимый способ жизни. Именно этим определяется его духовное достоинство. Поэтому чувство собственного достоинства — знак духовного самоутверждения души в абсолютно-ценном предмете (Боге). Здоровое правосознание целиком покоится на чувстве собственного духовного достоинства. Только субъект, чувствующий свое духовное достоинство, может уважать право и в то же время создавать право, которое не было бы унизительно для человека. Гражданин, обладающий зрелым духовным самосознанием, осмысливает и освящает все элементы своего субъективно-правового статуса: все свои полномочия, обязанности и запретности и не унижает себя преступлением. Еще необходимее чувство собственного достоинства для всякой государственной власти. Если достоинство государства определяется его целью, то достоинство власти — ее общественным рангом.

Человек, уважающий себя лишь постольку, поскольку его уважают другие, — не уважает себя, его снедает чувство собственной малоценности, тщеславие и жажда внешнего успеха. Тот, кто уважает себя за силу, красоту, богатство — уважает не себя, а случайные и преходящие акциденции своей личности. Душевный уклад раба — человек, привыкший не уважать себя. Свое мнимое освобождение он совершает через внешний бунт. Поэтому политический режим, не взращивающий в народе чувство собственного достоинства, обречен на разложение.

Вторая аксиома правосознания^- автономия или самозаконность духа. Быть духом — значит определять себя и управлять собой, т. е. иметь силу, направляющую жизнь к благим целям. Но внутренняя автономия должна находить нестесненное

303

Лекция б I

Групповое правосознание представляет собой представления, | оценки и установки тех или иных социальных групп, слоев, классов общества. Такое правосознание наряду с элементами общественного правосознания включает в себя и специфические элементы, определяемые особенностями социального статуса соответствующей общественной группы. Например, правосознание юристов (как правило) существенно отличается от правосознания криминальных сообществ.

Общественное правосознание характеризует правосознание общества в целом и именно в нем "живет" право. Оно отличается стабильностью, формируется в течение длительного времени и имеет сложную структуру.378 Наиболее консервативными элементами в общественном правосознании являются правовая идеология и правовая психология. Они отражают объективные условия жизни общества и постоянно репродуцируются как на сознательном, так и бессознательном уровнях. При этом в одном и том же обществе может одновременно существовать несколько правовых идеологий, но носить не групповой, а общественный характер будет только та, которая отражает онтологические (социокультурные и этнические) условия правовой жизни конкретного социума и получает легитимное значение. Этим предопределяется возможная ситуация конфликта

внешнее проявление. Человек, лишенный права на внешнее самоопределение, никогда не станет гражданином. Автономным является такое правосознание, которое, исполняя требования закона, не насилует себя, потому что ищет той же цели, которой служит закон.

Третья аксиома правосознания — взаимное духовное признание. Каждый из субъектов, вступая в правоотношения, признает право как основу своих действий; признает свое достоинство и свою автономию; признает достоинство и автономию другого. Тот, кто научился уважать в себе субъекта прав и обязанностей, тот неизбежно будет их уважать и в других (Ильин И.А. О сущности правосознания И Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. М., 1994. С.308-385).

378 Как отмечал Ю.Л. Лотман, семиотические аспекты культуры развиваются по законам, напоминающим "законы памяти", при которых прошедшее не уничтожается и не уходит в небытие, а, подвергаясь отбору и сложному кодированию, переходит на хранение, с тем, чтобы при определенных условиях вновь заявить о себе. Дело в том, что всякое функционирование какой-либо коммуникативной системы подразумевает существование общей памяти коллектива. Глубинная память обеспечивается наличием языковых элементов, которые, во-первых, подвержены изменениям, во-вторых, обладают способностью сохраняться в системе и в своей инвариантности и в своей вариативности. "В результате один и тот же элемент, пронизывая разные состояния системы, как бы связывает их между собой" (Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 616).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

между официальной правовой идеологией, насаждаемой "сверху", и общественным правосознанием, являющимся в этом случае оппозиционным.

Среди видов правосознания дополнительно можно выделить

обыденное, профессиональное и научное правосознание, а также уже упоминавшееся правосознание теоретическое и эмпирическое (их иногда относят и к уровням правосознания).

Правосознание и правовая культура. Слово "культура" происходит от латинского "cultura", что в переводе означает возделывание, воспитание, поклонение, почитание.379 В современной культу-

379 Ю.С. Степанов полагает, что латинское слово cultura происходит от глагола colere, у которого имеется три основных значения: 1) обрабатывать, возделывать; 2) взращивать; 3) населять, обитать. Латинский глагол имеет индоевропейский корень, означающий "двигаться, вращаться", от которого происходит старо-славянское коло — колесо, круг, горизонт и древне-русское коло — колеса (во множественном числе — телега, повозка, а в переносном значении — "круг" как цимвол цикла каких-либо событий. Как писал Антиох Черноризец еще в XI в. "житие человече коло есть, обращаася и опаляемо от геенны" (см.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001. С.14). "В исходном значении "двигаться, вращаться" этот ... глагольный корень означал действия, имеющие субъектом как вещь (отсюда "колесо"), так и человека — отсюда значение "находиться обычно в каком-либо месте" (по той же семантической модели, что и новое рус. вращаться в каком-л. обществе). В латинском языке стало развиваться именно это второе значение, разделившееся на два взаимосвязанных: 1. "жить в каком-л. месте" — colere, in-colere, 2. "обживать какое-л. место, обрабатывать землю в своем месте" и далее — просто "обрабатывать, культивировать", — colere, agricola "земледелец", agriculture — "сельское хозяйство, обработка земли". Поскольку предметом заботы было не только само место, земля, но и божество, которое его охраняло, то развилось особое значение "почитать, ублажать бога", откуда cultus — "попечение, забота о божестве", "культ"; но и бог заботится о людях, проживающих в данном месте, — отсюда то же значение, но с субъектом "бог": "покровительствовать, хранить (человека)" (ср. рус. Да хранит тебя Бог!) и второе значение л а т и н с к о г о слова cultus ("культ") — "попечение о человеке"...

Все эти исходные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultura — его концепт, сохранившийся на все дальнейшие времена: "обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за землей; почитание богов — хранителей этого места; обережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают" (Там же. С. 14-15).

Интересна концепция культуры П.А. Флоренского, который ядром и корнем культуры видит культ. Мыслитель пишет: "Cultura" как причастие будущего времени, подобно natura указывает на нечто развивающееся. Natura — то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, — как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни -• это первичное творчество человека; культурные Ценности — это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения.

305

Лекция б I

рологии под культурой чаще всего понимают все то, что создано человеком, в отличие от созданного природой. В этом смысле культуру определяют как антропогенный ландшафт, т. е. как ис-

кусственную среду обитания людей, созданную ими в дополне-

Итак, Богослужение — средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются из него. Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ — это суть развивающиеся из самого культового действа, из "словесного" обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими — литературными и научнофилософскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании соб- ственно-религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу. Так, например, мистериальное умирание и неземные видения посвящаемого, а также некромантия посвятительных центров древности дают начало мифическим сказаниям о схождении во ад. Можно проследить как сюжет схождения во ад омирщается: Саул, Иштар, Одиссей, Эней, Христос в апокрифах, Ир (у Платона), святой Косма игумен, святой Патрикий, просветитель Ирландии, Данте, Людовик Энний, святой Перельос, Бранден или Брендан сказаний Средневековья и он же — в драме Кальдерона "Чистилище святого Патрика", Фауст, с его путешествием к Матерям и так далее — вот ступени отдаления этого мифа от культа, включительно Байроновского Манфреда (говорю мифа — это не исключает той или другой историчности иных из этих сказаний).

С другой стороны, аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот-то момент, лишаясь своего духовного смысла, как некий остаток от взгонки, дает в истории экономику, хозяйство, с утилитарной его стороны понимаемое, технику. О понятиях науки нужно говорить как о продуктах распада: обряд распадается на смысл и на вещь. Параллельно выделению из обряда смысла происходит и выделение вещи-орудия. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс, а именно — процесс распадения религии. Отсюда понятно, почему появление техники и науки кажется разрушающим феургию; на самом деле и та, и другая суть признаки происходящего распада: наука углекислоты и пара, а техника — наподобие золы при горении. Как глина и песок возникают от разрушения гранита, так наука и техника растут на счет феургии, путем ее разрушения, и тогда феургия суживает свое всеобъемлющее значение до обряда в узком смысле слова, — до кристаллического зародыша целостной жизни...

Мы видели, что идеологизм предполагает уединенный ratio. Нетрудно понять, что сакральная теория, возвышая каждого на высшую ступень участия в трансценден-

тальном делании, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в ее уединенности, а в ее союзе со всеми участниками священного действия, ибо священнодействие по природе своей соборно. Так, с сакральной теорией выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм. Личность тут все — но во всех, в единстве всех, и ничто — вне всех, сама по себе (выделено мною — А.П.)" (Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 117-118.).

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы 279

ние к естественной, природной.380 Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский определяют культуру как "ненаследственную память коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний".381 Соответственно эти ученые акцентируют внимание и еще

380 См.: Тимошина Е.В. Культурология // Обществознание. Учебное пособие для поступающих в юридические вузы. СПб., 2000. С. 68. Ср.: "...Всей совокупностью артефактов и своей способностью производить и ценить их человек создает себе вторичную среду обитания...Удовлетворение органических, базовых потребностей индивида и человеческого рода в целом определяет минимальный набор требований, налагающих ограничения на всякую культуру. Должны решаться проблемы, возникающие из человеческой потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они решаются путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда...и есть...не что иное, как культура..." (Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999. С. 44).

381 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 487. В развитие своих мыслей авторы делают следующие выводы: "...Культура по определению есть социальное явление. Это положение не исключает возможности индивидуальной культуры, в случае, когда единица осмысляет себя в качестве представителя коллектива, или же во всех случаях автокоммуникации, при которых одно лицо выполняет — во времени или в пространстве — функции разных членов коллектива и фактически образует группу. Однако случаи индивидуальной культуры неизбежно исторически вторичны...

В дальнейшем, поскольку культура есть память, или, иначе говоря, запись в памяти уже пережитого коллективом, она неизбежно связана с прошлым историческим опытом. Следовательно, в момент возникновения культура не может быть констатирована как таковая, она осознается лишь post factum. Когда говорят о создании новой культуры, то имеет место неизбежное забегание вперед, то есть подразумевается то, что (как предполагается) станет памятью с точки зрения реконструируемого будущего (естественно, что правомерность такого предположения способно показать только само будущее).

Таким образом, программа (поведения) выступает как обращенная система: программа направлена в будущее — с точки зрения составителя программы, культура обращена в прошлое — с точки зрения реализации поведения (программы). Из этого следует, что разница между программой поведения и культурой функциональна: один и тот же текст может быть тем или другим, различаясь по функции в общей системе исторической жизни данного коллектива.

Вообще, определение культуры как памяти коллектива ставит вопрос о системе семиотических правил, по которым жизненный опыт человечества претворяется в культуру; эти последние, в свою очередь, и могут трактоваться как программа. Само существование культуры подразумевает построение системы, правил перевода непосредственного опыта в текст. Для того чтобы то или иное историческое событие было помещено в определенную ячейку, оно прежде всего должно быть осознанно как существующее, то есть его следует отождествить с определенным элементом в языке запоминающего устройства. Далее оно должно быть оценено в отношении ко всем иерархическим связям этого^языка. Это означает, что оно будет записано, то есть станет элементом текста памяти, элементом культуры. Таким образом, внесение Факта в коллективную память обнаруживает все признаки перевода с одного языка на Другой, в данном случае — на "язык культуры".

307

Лекция б I

на одном важном признаке культуры, отличающим ее от некультуры: "на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система...Будем ли мы говорить о таких признаках культуры, как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (в антитезе "естественности" и "безусловности"), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первозданности), — во

Специфическим вопросом культуры как механизма по организации и хранению информации в сознании коллектива является долгосрочность. Вопрос этот имеет два аспекта:

1.Долгосрочность текстов коллективной памяти.

2.Долгосрочность кода коллективной памяти.

Вопределенных случаях эти два аспекта могут не находиться в прямом соответствии: так, разного рода суеверия можно рассматривать как элементы текста старой культуры с утраченным кодом, то есть как тот случай, когда текст переживает код. Сравним:

Предрассудок! он обломок Древней правды. Храм упал; А руин его — потомок Языка не разгадал.

Е.А. Баратынский Каждая культура создает свою модель длительности своего существования, непре-

рывности своей памяти. Она соответствует представлению о максимуме временной протяженности, практически составляя "вечность" данной культуры. Поскольку культура осознает себя как существующую, лишь идентифицируя себя с константными нормами своей памяти, непрерывность памяти и непрерывность существования обычно отождествляются.

Характерно, что многие структуры вообще не допускают возможности сколько-нибудь существенного изменения в отношении актуальности сформулированных ею правил, иначе говоря, возможности какой-либо переоценки ценностей. Тем самым культура весьма часто бывает не рассчитана на знание о будущем, причем будущее представляется как остановившееся время, как растянувшееся "сейчас"; это непосредственно связано именно с ориентацией на прошлое, которая и обеспечивает необходимую стабильность, выступающую в качестве одного из условий существования культуры.

Долгосрочность текстов образует внутри культуры иерархию, обычно отождествляемую с иерархией ценностей. Наиболее ценными могут считаться тексты предельно долговечные с точки зрения и по меркам данной культуры или панхронные (хотя возможны и "сдвинутые" культурные аномалии, в которых высшая ценность приписывается мгновенности). Этому может соответствовать иерархия материалов, на которых фиксируются тексты, и иерархия мест и способов их хранения.

Долгосрочность кода определяется константностью его основных структурных моментов и внутренним динамизмом — способностью изменяться, сохраняя при этом память о предшествующих состояниях и, следовательно, самосознание единства" (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом мехинизме культуры // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 487-489).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры".382

Ядром культуры являются воспроизводимые обществом духовные и материальные ценности. Многообразие этих ценностей культуры, а подчас и их противоречивый характер наводят на мысль о неизбежном социокультурном релятивизме. Как заметил П. Флоренский, если культура — это все, производимое человечеством, то тут — "...Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое евангелие Пайка. Тут Notre Dame, но тут же и Molin Rouge. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди "Не укради" — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений Маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое...".383

Действительно, оставаясь в границах культуры можно сформулировать лишь наиболее общие условия и черты, необходимые для ее существования. Вот как, например, формулирует их известный нидерландский мыслитель Й. Хейзинга, выделяя три наиболее значимых (последовательность их изложения у Хейзинги мною изменена):

1. Первой исконной особенностью культуры является господство над природой. Культура начинается тогда, когда человек узнает, что его рука, вооруженная орудием труда, способна делать вещи, ранее человеку недоступные. Но господство над природой предполагает также и господство над природой человека. Простейшей формой такого господства является осознанное подчинение некоему долгу. Хейзинга верно отмечает, что "в чувстве долга как обязанности этическое содержание возникает тогда, когда эта обязанность такого свойства, что от ее исполнения можно отказаться, вне зависимости от того, есть ли это долг по отношению к другому человеку, к некоему институту или к духовной власти. Этнологи, например

382Там же. С. 485.

383Флоренский П.А. Из богословского наследия. Сб. 17. М., 1977. С. 127.

309

Лекция б I

Малиновский, уже доказали несостоятельность того взгляда, что в первобытных культурах люди просто механически и неукоснительно следовали общественному представлению о долге. Поэтому если в каком-то обществе признано и, как правило, соблюдается такое послушание, то происходит это под воздействием полноценного этического импульса, и тогда условие: господство над природой — реализуется в форме обуздания собственной человеческой природы.

Чем больше в рамках культуры особые чувства долженствования подчиняются и включаются в общий принцип человеческой зависимости от высшей силы, тем чище и плодотворней будет реализовывать себя понятие, без которого ни одна истинная культура обойтись не может — понятие служения. Начиная со служению Богу и вплоть до служения некоему лицу, поставленному над другим лицом обычными общественными отношениями. Искоренение по-

нятия служения из народного сознания было самым разрушительным следствием поверхностного рационализма XVIII века

(выделено мною — А.П.)?М 2. Культура требует известного равновесия духовных и мате-

риальных ценностей. Такое равновесие должно иметь место и между самими материальными и духовными ценностями. Говоря о равновесии, а не об уровне ценностей, сохраняется возможность оценивать в качестве культуры и ранние, малоразвитые и примитивные культуры, не впадая в "одностороннюю переоценку отдельно взятого культурного фактора, будь то религия, искусство, право, государственный строй или нечто другое. Состояние равновесия заключается, прежде всего, в том, что различные сферы культурной деятельности реализуют, каждая в отдельности, но все в рамках целокупности, возможно более эффективную жизненную функцию. Если есть такая гармония культурных функций, то она неизбежно проявится в порядке, мощном сочленении частей, стиле, ритмической жизни данного общества".385

3. Всякая культура направлена на определенный идеал. Этот идеал выходит за рамки индивидуального и представляет собой об-

Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи //

Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 261-262. 385 Там же. С. 259.

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

щественный идеал. Иначе говоря, культура должна быть пронизана одним гомогенным, в главном, стремлением. Жажда блага, движущая каждым сообществом и каждым отдельным человеком принимает сотни форм. Поэтому идеал может быть самого разного рода. "Он может быть чисто духовным — блаженство, близость к Богу, отрешение от всех земных уз; либо знание — логическое или мистическое: знание естественной природы, знание своего "я" и духа, знание божественной природы. Идеал может быть общественным: честь, благородство, почет власть, — но все это всегда — по отношению к обществу. Он может быть экономическим: богатство, благоденствие — либо гигиеническим: здоровье. Для носителей куль-

туры идеал всегда означает "благо". "Благо сообщества, благо здесь или где-то, теперь или потом".386

Но признавая возможность существования в обществе различных идеалов, где найти критерии для их оценки? Сам Хейзинга скорее лишь намекает на возможное решение: "...общая оценка культуры как высокой или низкой, — пишет этот автор, — определяется, по-видимому, в глубине своей не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим и духовным".387 Более определенно и точно отвечает Флоренский. И ответ Флоренского является единственно возможным для преодоления культурологического релятивизма: "Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей (выделено мною — А. П.). Оставаясь же в ней, — пишет Флоренский, — мы вынуждены принимать ее всю целиком, всю, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней — должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры. Желая сделать культуру имманент-

Там же. С. 259-260. Исходя из вышеизложенных посылок Й. Хейзинга предлагает свое определение культуры, которое, несмотря на ряд верных утверждений, является скорее конструкцией должного в культуре, чем описанием ее онтологических элементов. "Культура как направленная позиция общества дана тогда, когда подчинение природы в области материальной, моральной и духовной поддерживает такое состояние общества, которое выше и лучше обеспечиваемого наличными природными отношениями, отличается гармоническим равновесием духовных и материальных ценностей и характеризуется определенным идеалом, гомогенным по своей сущности, на который ориентированы различные формы деятельности общества" ^Хейзинга Й. Указ. соч. С. 262).

Там же. С. 259.

311

Лекция б I

ной и только имманентной себе, западный мир, не заметив того, сам стал имманентен культуре".188

Виды культуры. Сказанное выше подводит к возможности выделения различных видов культуры. Такая классификация может быть осуществлена по различным критериям: классовым, этническим, религиозно-нравственным и т. д. Интересный вариант был предложен П. А. Сорокиным. Этот ученый выделял идеациональиую, чувственную и идеалистическую культуру.

Идеациональная культура характеризуется следующими основными чертами: 1) реальность понимается как нематериальное, непреходящее Бытие; 2) цели и потребности общества в основном духовные; 3) степень их удовлетворения — максимальная и на высочайшем уровне; 4) способом их удовлетворения является добровольная минимизация большинства физических потребностей. На основе вариаций четвертого пункта Сорокин выделяет два основных подвида идеациональной ментальности: аскетический идеационализм и активный идеационапизм. Первый ищет удовлетворения потребностей и реализации целей путем чрезмерной минимизации плотских потребностей и даже отказа от них, что сопровождается полной отрешенностью от чувственного мира и собственного тела, рассматриваемых как не нечто нереальной, как иллюзия. Второй — ищет "удовлетворения потребностей и реализации целей не только путем минимизации телесных потребностей индивидов, но также и путем преобразования чувственно воспринимаемого, особенно социокультурного мира в направлении духовной реальности и целей, избранных в качестве основной ценности. Его носители не "бегут от мира иллюзии" и не растворяют целиком его и собственные свои души в последней реальности, но стремятся приблизить их к Богу, спасти не только свои души, но и души других людей". "*

Чувственная ментальность считает реальностью только то, что дано органам чувств. Она не верит ни в какую сверхчувственную реальность и занимает агностическую позицию по отношению ко всему миру, лежащему по ту сторону ощущений. Потребности и стремления носителя чувственной ментальности — в основном физические, и все делается для того, чтобы эти потребности были максимально удовлетворены. При этом способ их реализации заключается не в преобразовании или эксплуатации духовного мира индивидов, а в преобразовании или эксплуатации внешнего мира. В рамках такой культуры Сорокин выделяет три основные разновидности: 1) активная чувственная культурная ментальность (активное "эпикурейство") — ищет удовлетворения своих потребностей на пути наиболее эффективного преобразования, настройки, перестройки и реконструкции внешней среды. Внешние преобразования неорганического и органического мира (технология, медицина, прикладные науки) является орудием этого вида ментальности; 2) пассивная чувственная ментальность (пассивное "эпикурейство"). Характеризуется стремлением

~Флоренский П.А. Указ. соч. С. 127.

~Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 48.

удовлетворять потребности и достигать целей не путем внутреннего преобразования "себя" и не путем эффективного реконструирования внешнего мира, а "путем паразитической эксплуатации и утилизации внешней реальности в том виде, как она есть, и рассматриваемой всего лишь как средство для получения удовольствий. "Жизнь коротка",... "вино, женщины, песня" "Ешь, пей, веселись" — таковы девизы этой ментальности";390 3) циничная чувственная ментальность (циничное "эпикурейство"). Цивилизация, где преобладает этот тип ментальности, в поисках средств удовлетворения своих потребностей использует "своеобразную технику попеременного надевания тех идеациональных масок, которые сулят принести материальную выгоду. Образцами этой ментальности являются все тартюфы мира сего — те, кто привык менять свой психосоциальный "цвет" и свои ценности для того, чтобы плыть по течению".391

Идеалистическая ментальность представляет собой смешанный, "логически интегрированный" вид культуры. "В количественном отношении это более или менее сбалансированное соединение идеациональных и чувственных элементов, с преобладанием, однако, элементов идеациональных. В качественном отношении она синтезирует посылки обоих типов в одно внутренне согласованное и гармоничное единство. Реальность для нее многогранна, имеет аспекты и непреходящего Бытия, и вечно изменяющегося Становления — духовного и материального. Ее потребности и цели — духовные и материальные, однако материальные подчинены духовным. Способы их реализации заключаются и в самосовершенствовании в преобразовании внешнего чувственно воспринимаемого мира: другими словами, эта ментальность и идеациональному и чувственному воздает suum cuique (каждому — свое)".392

Понятие правовой культуры. Правовая культура есть правовая среда обитания людей. Она включает в себя все правовые

ценности (духовные и материальные), способы и типы восприятия этих ценностей, а также деятельность по их созданию, пользованию и реализации.393

В современном правоведении понятие правовой культуры иногда трактуется в более узком смысле. Так, с точки зрения ряда ученых, в состав правовой культуры входят ценности, нашедшие

Там же. С. 49. 392 Там же. С. 50.

393 Там же.

И.Н. Грязин, отмечая, что право не только тесно связано с культурой, но и является ее частью, выделяет три основных момента указанной взаимосвязи: 1) культура и право обеспечивают интеграцию индивида в социальное целое; 2) культура и право являются воплощением накопленного социального опыта; 3) форма права определяется в конечном счете и формами культуры, в которой право существует (Грязин И.Н. Текст права: Опыт методологического анализа конкурирующих теорий). Таллин, 1983. С. 33).

отражение в правосознании общества, однако не все ценности общественного правосознания, "но господствующий в обществе эталон отношения к праву, не сама правовая деятельность как таковая, но ее особенности, например, сложившаяся манера выступления в суде, не вся совокупность правовых норм, но те нормы, в которых отразились особенности юридической техники данного общества, особенности способов формулирования права".394 Такой подход акцентирует внимание на наиболее важном и значимом в правовой культуре и известен со времен римской юриспруденции.

Так, Е.В.Спекторский отмечал, что сущность правовой культуры "выражена Ульпианом в двух словах: justitiam colimus. Слово colimus при этом употреблено в двояком смысле: культа и культуры. И посему формула римского юриста означала и "мы чтим справедливость" и "мы ее возделываем". Справедливость для настоящего юриста действительно является предметом почитания. Он верит в нее, верит в ее объективное существование. Он преклоняется перед нею и требует от других, чтобы они тоже преклонялись. Применяя ее, он священнодействует, выполняет как бы таинство, обряд. Недаром у римлян не только древнейшими юристами были жрецы, но и юристы третьего века после Р.Х. устами того же Ульпиана все еще называли себя как бы жрецами (sacerdotes). Поскольку право является предметом почитания, постольку у него есть свой миф (учение об источниках права), свой догмат (юридическая догматика) и свой обряд (процессуальные формы). И Лейбниц был совершенно прав, проводя параллель между юриспруденцией и богословием. Прав был и Фюстель де Куланж, когда утверждал, что право родилось не из идеи справедливости, а просто из религии.

Пассивным почитанием справедливости юридическая культура не ограничивается. Она еще активно возделывает ее. При этом, как и при всякой культуре, проис-

вытекающий из инстинкта самосохранения и пот ребности питания. После его юридической переработки получается лицо, физическое или юридическое, с теми или иными субъективными правами, а также собственность. Переработанный юридически инстинкт размножения дает семейственное и наследственное право. Переработанный юридически природный факт господства одних людей над другими дает публичное право. Переработанный юридически природный факт массового общения людей дает или должен дать социальное право. Вся эта переработка производится под знаменем справедливости, юстиции, чего-то для правовой культуры священного. Все это делается в тесном взаимодействии с религией...

Язычество и иудаизм не только освящали правовую культуру в отношениях между людьми, но еще распространяли ее на отношения между человеком и божеством. Цицерон называл благочестие справедливостью по отношению к богам...

И действительно, отношение верующего римлянина к своему божеству (numen) бы-

394 Тимошина Е.В. Культурология. С. 77.

ло своего рода юридическим двусторонним обязательством. Обоюдные права и обязанности определялись жертвою и ожидаемою за это милостью, причем консультантами, экспертами или нотариусами при заключении соответственных сделок были жрецы. В религии иудаизма крупное место занимал завет, договор между Богом и людьми, который тщательно редактировался, подтверждался и ратификовался. Вообще весь Ветхий Завет понимался как закон, как нечто юридическое, как ка- кая-то сакральная юриспруденция. Сам Бог "ведет тяжбу свою" (Псал. LXXIV, 22), ибо "суд дело Божие" (Второз. I, 17). И Израиль гордился своей юридическою религиею: "как люблю я закон Твой! Весь день помышляю о нем", восклицал псалмопевец (Псал. СХШ, 97). А Герман Коген, один из наиболее сознательных и глубоких эпигонов иудаизма, в наше время ориентировал даже чистую философскую этику именно на юриспруденцию и очень выпукло изобразил органическую связь иудаизма с юридизмом.

Таким образом, во время оно юридическая культура уже не только существовала, но и процветала, охватывая не только человеческие, но и божеские дела и вполне оправдывая данное впоследствии Ульпианом определение юриспруденции как познания божеских и человеческих вещей...".395

Тем не менее, имеет право на существование и более широкая трактовка правовой культуры, основанная на том факте, что в сложном обществе может и отсутствовать общий "эталон отношения к праву", что характерно, например, для полиэтнических обществ. Но и в моноэтнических обществах можно встретиться с таким феноменом как субкультура, представляющая собой относительно самостоятельное структурное образование в рамках системы социальной культуры, ценности которой могут достаточно серьезно отклоняться от общесоциальных. Такова преступная и вообще делинквентная субкультуры.396

Особенности русского правосознания и русской правовой культуры.

Русская культура, в том числе и правовая культура, формировавшаяся на протяжении многих веков, представляет достаточно сложное и противоречивое явление, интерпретация которого — серьезная научная проблема.397 Но помимо научной интерпретации

ЗЭ6 Спекторский Е.В. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 203-205.

См. об этом, напр.: Коэн А. Содержание делинквентной субкультуры // Социология преступности (современные буржуазные теории): Сб. ст. М., 1966.

См. об этом, напр.: Честнов И./f Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000. С. 33-41 и сл.; Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.

315

Лекция б I

398

возможна и интерпретация духовная, а в этом случае, по выражению Н. А. Бердяева, важно не столько то, чем эмпирически была Россия и ее культура, а то, что замыслил Творец о России, т. е. умопостигаемый образ русского народа, его идея.

Противоречивость и сложность русской культуры во многом связаны с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Поэтому русский народ и его культура не чисто европейская и не чисто азиатская. Чаще всего для обозначения этого феномена используют термин евразийская культура.399

Хотя современная наука и отвергает саму возможность прогнозирования развития сложных социальных систем, такое прогнозирование, на практике, может быть весьма успешным. Острое духовное зрение заменяет ненадежный научный инструментарий. Вот что, например, писал тот же К. Леонтьев в 1880 г.: "Социально-политические опыты ближайшего грядущего (которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания общего блага и гармонии. Социализм (т. е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества. Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его воцарение может принести побежденным (т. е. представителям либерально-мещанской цивилизации), сами победители, как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя... Жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях... Итак, испытавши все возможное, даже

игоречь социалистического устройства, передовое человечество должно будет неизбежно впасть в глубочайшее разочарование; политическое же состояние обществ всегда отзывается и на высшей философии, и на общем, полусознательном, в воздухе бродящем миросозерцании; а философия высшая и философия инстинкта равно отзываются, рано или поздно, и на самой науке. Наука поэтому должна будет неизбежно принять тогда более разочарованный, пессимистический, как я сказал,

характер. И вот где ее примирение с положительной религией, вот где ее теоретический триумф: в сознании своего практического бессилия, в мужественном покаянии

исмирении перед могуществом и правотою сердечной мистики и веры. Вот о чем

славянам не помешало бы позаботиться!" (Леонтьев К Н. О всемирной любви. С. 156-157)

399 Ср.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44. Яркий образ евразийской России рисует и А.И. Герцен: "... Мы выше зоологической щепетильности и весьма безразличны к расовой чистоте; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми расамипариями, о которых человеколюбивая демократия Европы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не приходится также жаловаться на туранский элемент. Мы добились несколько большего, чем чистокровные славяне Болгарии, Сербии и т.п.

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

Условия формирования этой культуры живописно изображены Н.А. Бердяевым: "Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности. У народов Западной Европы все гораздо более детерминировано и оформлено, все разделено на категории и конечно. Не так у русского народа, как менее детерминированного, как более обращенного к бесконечности и не желающего знать

1 распределения по категориям... Россия никогда не была в западном смысле страной аристократической, как не стала буржуазной. Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и ас- кетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхато- логически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт. Но никогда русское царство не было буржуазным".4"0

Основной особенностью российского и общественного сознания вообще и правосознания в частности является уже отмеченный этикоцентризм, т. е. идеологическое подчинение права более высоким, нравственным и религиозным ценностям. Подобное отношение к

Нас изгоняют из Европы — подобно тому как Господь Бог изгнал из рая Адама. Но есть ли полная уверенность в том, что мы принимаем Европу за Эдем и звание европейца — за почетное звание? В этом иногда сильно ошибаются. Мы не краснеем от того, что происходим из Азии, и не имеем ни малейшей необходимости присоединяться к кому бы то ни было справа или слева. Ни в ком мы не нуждаемся, мы — часть света между Америкой и Европой, и этого для нас достаточно". Далее Герцен произносит такие знаменательные слова: "Но прежде чем "церемонно" покинуть нас, скажите-ка: отчего вы изо всех сил стараетесь сделать молодого Медведя своим врагом? Разве недостаточно вам воевать со старым, который нам еще более враждебен, нежели вам, и которого мы ненавидим сильнее, чем вы? Подумайте-ка о том, что старый зависит от вас гораздо больше, нежели молодой; он нравственно несвободен, вы гнетете его своим авторитетом. Он ворчит, он дуется, но оскорбляется вашими порицаниями, ибо он вас уважает и боится вас — не физической вашей силы, а вашего умственного превосходства, вашей аристократической спеси. У нас же бугор