6o9tzmwvf9

(герменевтике фактичности). В труде Sein und Zeit именно это понятие он приводит в качестве прототипа понятия Dasein, а в письме Карлу Лёвицу от 1927 года он излагает предысторию возникновения понятия faktizität: написанная в 1915 году габилитационная диссертация о Дунсе Скоте дала «наилучшую по тем временам возможность понять, что такое faktizität, осознать фактичность как проблему»1. Понятие Дунса Скота haecceitas послужило основанием для понятия faktizität потому, что оно выражало ощущение конкретности существования. Анализируя haecceitas, Хайдеггер выделил моменты экзистенции и времени (existentiam et tempus, примечательно, что здесь впервые мы встречаем взаимосвязь бытия и времени): Дунс Скот «удачнее, чем другие схоласты до него, выразил широкое и точное понимание (haecceitas) того, что есть реально существующее в его множественности и напряжении»2. Известный исследователь текстов Хайдеггера Теодор Кисел обратил внимание и на то, что в диссертации о Дунсе Скоте Хайдеггер много места уделил анализу средневековых понятий simplex apprehensio и intellectus principiorumс целью показать, что сама реальность таит в себе рефлексивные категории, что реальность герменевтична из самой себя, а не по причине построений человеческого ума. Другими словами, начиная с 1915 года в течение четырех лет эти представления у Хайдеггера кристаллизуются в концепцию превращения реальности в конкретность (haeccetitas, existentiam et tempus), превращения, обладающего герменевтической структурой. Именно эта концепция в 1919 году получила название герменевтика фактичности. Реальность в своей конкретности и неотъемлемая от этой конкретности осуществляемая человеком операция понимания – такую герменевтику фактичности в 1919 году Хайдеггер также определяет в понятиях фактичной жизни и фактичной мысли. Герменевтика фактичности, фактичная жизнь, фактичная мысль – эти, по сути выражающие одно и то же, понятия спустя несколько лет трансформируются в понятие Dasein. Кстати, отметим и то, что само слово sein (бытие, быть) после 1919 года совершенно исчезает из рукописей Хайдеггера, уступив место понятию faktizität, и появляется вновь лишь начиная с 1923 года в цикле лекций Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)3. Это можно объяснить тем, что Хайдеггер любой ценой стремился устранить проекции смысла бытие в его традиционном понимании на создаваемое им новое понятие «фактичной жизни». Когда последнее будет изложено достаточно полно, понятие бытия вновь будет возвращено

1Papenfuss D., Pöggeler O. Im Gespräch der Zeit. T. 2. Francfurt, 1990. C. 33-38.

2Heidegger M. Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 1. Frankfurt, 1978. C. 246.

3Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 63. Frankfurt, 1988.

11

Хайдеггером, и, трансформированное понятием faktizität, станет важнейшей осью его философии. Это – особо значимый момент для всех, кто намерен понять генезис хайдеггеровской концепции бытия.

Отметим и то, что концепт faktizität, заменивший в 1919 году понятие бытие, в текстах Хайдеггера также выражается словами es gibt. Всем исследователям философии Хайдеггера известно, какое значение понятие es gibt имело в философии Хайдеггера с 1927 года вплоть до самой его смерти. Более того,вошедшее в научный оборот понятие faktizität в том же цикле лекций Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem передается с помощью другого эмблематического хайдеггеровского слова: Er-eignis. Действительно, употребленное несколько раз в этих лекциях понятие Ereignis будет отодвинуто в сторону, однако ненадолго: всем известно, с какой силой оно вернется в тексты Хайдеггера начиная с 1935 года. Очевидно, что в 1919 году выражая faktizität, понятия es gibt ir Er-eignis еще не имели того значения, которое приобретут пятнадцать лет спустя. Однако то, что Хайдеггер вновь вернулся к понятиям, которые некогда соотносил с фактичностью, без сомнения, означает, что постижение их смысла возможно только с учетом истоков, в 1919 году получивших название faktizität1.

Что означает понятие фактичность в философии Хайдеггера? Само слово faktizität было введено Фихте, им пользовался и Гуссерль. Вместе с тем, как заметил Джорджио Агамбен2, хайдеггеровские смыслы этого понятия следует искать в словах святого Августина facticia est anima: душа творится, «создается» Богом в каждое мгновение. Августин противопоставляет два процесса возникновения: facticius и nativus, и различие между ними необходимо усвоитьс тем, чтобы осознать смысл понятия faktizität у Хайдеггера. Nativus означает природное происхождение, для него изначально были созданы условия – общие законы природы. Facticius, напротив, означает прямое и непрерывное участие Бога в процессе создания души. Душа творится Богом без предварительных условий, поскольку Бог не ограничен никакими законами. Согласно Августину, человек не только рождается – nativus, но и каждое мгновение создается, творится Богом из ничто – facticius. Однако для нас существенно то, что Хайдеггер не только заимствует, но и трансформирует facticius Августина. Как происходит эта трансформация? Хайдеггер отделяет процесс непрерывного творения от любых ассоциаций с трансценденцией Августина, с инстанцией Бога. Фактичность, по Хайдеггеру,

– это каждый миг обновляющаяся, непрерывная энергия, берущая начало из самой себя, свободная от любых условий и правил, ограничивающих ее из-

1Greisch J. L’Arbre de Vie et l’Arbre du savoir. Paris, 2000.

2Agamben G. La passion de la facticité. Questions ouvertes. Heidegger. Paris, 1988, C. 63-84.

12

вне. Обратим внимание на появление особенно важного для всей философии Хайдеггера элемента: обнаружение движения, не ограниченного никакими понятиями теологического творения. Facticius Августина здесь и заимствуется, и радикально устраняется.

Несмотря на отказ от теологического происхождения процесса фактичности, то есть теологического происхождения действительности (мира), Хайдеггер, тем не менее, этот процесс анализирует, опираясь на августиновы категории, а самого Августина называет первым в Европе «герменевтом фактичности» (“die erste ‚Hermeneutique‘ grossen Stils“)1. Что представляет собой faktizität – эта непрерывно берущая начало из себя энергия? Ее основным признаком является движение, и спустя несколько лет Хайдеггер сосредоточится на понятии движения, особенно в трудах Аристотеля2. Однако это движение отмечено особенной чертой: оно происходит в непрерывной интерпретации себя, в озабоченности. Разъясняя faktizität, Хайдеггер заимствует августиново curare – понятие заботы. Это постоянное и самообновляющееся, интерпретирующее себя в качестве озабоченного сущего движение, в то же время, оно искушение, нападение, покинутость, неконтролируемая жизнь, и особенно – подавление себя в присутствии смерти, откуда рождается самое общее определение faktizität – конечность. Известно, какое значение имеют эти слова для аналитики Dasein. Фундаментальные признаки фактичности – из себя возникающая мобильность и объяснение собственного я – по мнению Хайдеггера, выражают глубочайший смысл интенциональности – этого основного понятия феноменологии. И поскольку интенциональность направлена в мир, то именно фактичное движение предопределяет тот или иной характер мира: мир представлен (es gibt) значимо в фактичном движении, мир «являет себя» в фактичном движении,он «проявляется» (Es er-eignet mir) как начинающееся в самом себе фактичное движение с изначально присущим ему человеческим сознанием. Самое важное, что при этом не остается деления на объект/субъект, мир и человеческое сознание принадлежат тому же опыту фактичной жизни, при котором всякий смысл действительности возникает одновременно и из мира, и из сознания человека. В этом заключается различие между фактичностью – faktizität и фактуальностью – Tatsächlichkeit. Фактуальность есть осмысление реальности в рамках категории делимости на объект/субъект. В противоположность этому фактичность утверждает одновременность мира и сознания.

1Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 63. Frankfurt, 1988. C. 12.

2Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe. T. 61. Frankfurt, 1985.

13

Итак, мы представили два основополагающих для всей философии Хайдеггера момента: 1. Взаимопроникновение мира и сознания, то есть одновременное тождество и различие. Вопрос об одновременном тождестве и различии предопределит развитие всего мышления Хайдеггера, провоцируя его кризисы и этапы: Dasein и Sein, основание и бездна, две различные и одновременно равновозможные интерпретации онтологического различия, подлинное и [не]подлинное, двойственность Ereignis, наконец, в конце жизни бесплодная попытка точной формулировки различия в сходстве, явившаяся последним кризисом мышления Хайдеггера, кризиса, который мог бы стать новым этапом – и все это содержалось в том, что Хайдеггер открыл в 1919 году и назвал faktizität. 2. Говоря об одновременности мира и сознания, мы употребили слово время. Faktizität – единство мира и сознания – это закодированная проблема единства времени, та самая, оставшаяся неразрешимой в Sein und Zeit, когда был поставлен бесплодный вопрос о смысле бытия. В 1962 году в прочитанном Хайдеггером докладе Zeit und Sein эта проблема единства времени оставит без ответа вопрос о том, что такое время, даже несмотря на открытие четвертого измерения времени1.

Обнаруженные в faktizität проблемы – проблема тождества и различия мира и сознания, проблема единства времени позднее получат развитие как Gelassenheit – состояние крайнего и странно блаженного напряжения, как полное надежд и страсти обращение к Востоку, как безумие Гельдерлина, как зов богов и как единственно возможная в этом случае позиция мыслителя – ожидание богов2.

Что представляет собой эта обнаруженная в faktizität энергия? Несомненно, это двигатель самой мысли Хайдеггера. Тем не менее, необходимо признать, что Хайдеггер так и не сумел до конца разобраться в том, что он обнаружил в 1919 году. Говоря его словами, все его мышление – это лишь скромное начало нового мышления. Это начало содержится, без всякого сомнения, в понятии faktizität.

В заключении хотелось бы сделать замечание, возможно, имеющее отношение к пониманию всей философии Хайдеггера. До 1924 года Хайдеггер нередко фактичность определял как «христианскую фактичность». Позднее эпитет «христианская» будет категорически отвергнут, равно как и связь между своим мышлением и мышлением святого Августина. Возможно, темный, странный, скрываемый, наполненный и отвращением, и глубоким вслушиванием, непрерывный диалог с христианством помог бы прояснить

1 Aleksandravicius P. Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin et Martin Heidegger.

Saarbrücke, 2010.

2 Capelle P. Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger. Paris, 2001.

14

характер мышления Хайдеггера во всей его полноте. Вслушаемся в эти загадочные слова философа, написанные им в 1935 году: «И кто же может отрицать, что весь доныне пройденный путь сопровождался неслышным спором с христианством, спором, который не был и не является какой-то случайной проблемой, но является сохранением моего сокровенного источника – сохранением моего отчего дома, моей родины и моей юности – и в то же время болезненным отказом от всего этого? Лишь тот, кто так же был укоренен в реально переживаемом католическом мире, мог бы получить какое-то представление о потребностях, которые, подобно подземным ударам, повлияли на путь моих вопрошаний до сего времени»1. А в конце жизни Хайдеггер написал следующее: «Без этого теологического происхождения я никогда не начал бы мыслить. Для того, кто идет вперед, происхождение всегда является будущим»2.

Библиография

1.Agamben G. La passion de la facticité. Questions ouvertes. Heidegger. - Paris: Osiris, 1988. C. 63-84.

2.Aleksandravicius P. Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin et Martin

Heidegger. – Saarbrücken : Editions universitaires européennes, 2010.

C.546.

3.Capelle P. Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger. – Paris: Cerf, 2001. C. 283.

4.Greisch J. L’Arbre de Vie et l’Arbre du savoir. - Paris: Cerf, 2000. C. 335.

5.Heidegger M. Besinnung / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 66. - Frankfurt: Klostermann, 1997. C. 438.

6.Heidegger M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 56-57. - Frankfurt: Klostermann, 1987.

C.218.

7.Heidegger M. Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus / Heidegger M. Gesamtausgabe. T.1. - Frankfurt-am-Main: Herrmann, 1978.

C.189-411.

8.Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 63. - Frankfurt: Klostermann, 1988. C. 116.

9.Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe. T. 61. - Frankfurt-am-Main: Klostermann, 1985. C. 203.

1Heidegger M. Besinnung / Heidegger M. Gesamtausgabe. T. 66. Frankfurt, 1997. C. 415-416.

2„Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959, C. 96.

15

10.Heidegger M. Sein und Zeit. - Tübingen: Niemayer, 1976. C. 583. 11.Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Pfullingen: Neske, 1959. C. 257. 12.Kisiel T. L‘indication formelle de la facticité: sa genèse et sa transformation.

Heidegger 1919-1929 : de l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein. - Paris: Vrin, 1996. C. 194-217.

13.Ott H. Martin Heidegger. Eléments pour une biographie. - Paris: Payot, 1988. C. 420.

14.Sloterdijk P. La politique de Heidegger / Magazine littéraire. - Paris, 2006, n. 9. C. 42-45.

16

УДК 13

А.М. Сергеев

Своё и das Man М. Хайдеггера

Аннотация. В статье предпринимается попытка рассмотрения хайдеггеровского das Man («люди», «кто-то», «обезличенный человек») в качестве одного из основных экзистенциалов Dasein («присутствие»). В контексте анализа признаков и характеристик, присущих das Man, также акцентируется внимание на другом экзистенциале Dasein – на самости. Автор ставит вопрос о возможности интерпретации самости как своего.

Обращено внимание на роль местоимений в деле строения философского дискурса.

Ключевые слова: Dasein, das Man, обезличение, уравнивание, безличная скука, диктатура публичности, самость, своё.

1.Тексты

Вконтексте данного выступления происходит обращение к нескольким работам М. Хайдеггера.

Prolegomena zur Geschichtedes Zeitbegriffs – 1925 (В русском переводе Е.В. Борисова: Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Изд-во «Водолей», 1998); Sein und Zeit – 1926 (В русском переводе В.В. Бибихина:

Бытие и время. – М.: Изд-во «Ad Marginem», 1997); Die Grundbergriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit – 1929/1930 (В русском переводе В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева: Основные понятия метафизики: Мир – Конечность – Одиночество. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль»,

2013); Platons Lehrevonder Wahrheit – 1930/1931 (В русском переводе Т.В. Васильевой: Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник ’86. – М.: Изд-во «Наука», 1986 и в переводе В.В. Бибихина: Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. –

М.: Изд-во «Республика», 1993); Brief uber den “Humanismus” – 1947 (В

русском переводе В.В. Бибихина: Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время

ибытие. Статьи и выступления. – М.: Изд-во «Республика», 1993); Zollikoner Seminare – 1959–1969 (В русском переводе И. Глуховой: Цолликоновские семинары: Протоколы – Беседы – Письма. – Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2012).

2.Das Man

Неопределенно-личное местоимение в переводах В.В. Бибихина звучит как «люди». В контексте переводческой стратегии Е.В. Борисова das Man по-

17

нимается как «некто». Помимо этого встречаются переводы das Man как «ктото» и «обезличенный человек».

Важным моментом понимания хайдеггеровской специфики понимания das Man является тема повседневности. Именно на основе опыта повседневности, по Хайдеггеру, становятся возможны феномены «Я» и «самосознание», обеспечивающие реальность субъекта.

Das Man – это один из экзистенциалов Dasein. Человек не одинок в мире, где наряду с вещами есть и другие люди. Таким образом, каждый человек попадает в ситуации, связанные с участием других людей. Следует согласиться с Хайдеггером в том, что даже избегать друг друга имеет смысл только для того, кто – уже – друг с другом.

В мире повседневности горизонт истолкования Dasein связан с озабоченностью (заботой), когда человек понимает себя, исходя из функции, про-

фессии, общественного статуса, состоятельности. Это и выражается в das Man. У человека нет самости; в ситуации, когда человек себя от других не отличает, его самость – это самость любого другого. Dasein (присутствие) человека рассеяно в das Man (в людях; в некто).

Вместе с тем, человек озабочен и тем, чтобы быть как другие и тем, чтобы отличать себя от других. В das Man человек не имеет своего лица, своей судьбы, своего как такового. Дело в том, что обезличенные люди, как и вещи, взаимозаменяемы. Безличность ведет к равнозначности, когда правит вычисляющее (исчисляющее) мышление, ограничивающее понимание и нужду в понимании. Самая глубокая форма скуки – это, согласно Хайдеггеру, безличная скука. Das Man характеризуется дистанцированием всех от всех

(всего от всего), усередненностью и уравниванием.

Однако если человек – «никто», то это вовсе не «ничто». Исходной формой нашего Dasein как в онтическом, так и в онтологическом смыслах является его несобственность (неподлинность). Dasein (присутствие) человека в повседневности существует несобственным образом. Характеристиками такой несобственности являются безличность, неопределенность, анонимность. Такое бытие – не своё. Но самость (своё) человека может освободиться от безличности и понять себя, т.е. понять свою временность, свою конечность, своё присутствие. Таким образом, Хайдеггер выделяет два вида Dasein: das Man и самость.

Будучи вовлеченным в исчисляющее мышление, человек не может раскрыть свою самость. Она раскрывается в нашей опоре на понимание, в чем исчисляющее мышление никак не нуждается. Dasein собственно и определяется как сущее, которое способно задавать вопросы о своем бытии и собирать себя в мире, также как и собирать мир в самом себе. Как раз этим безличное в (из) нас вытесняется.

18

Сфера публичности и сфера политики являются областями действия обезличенного человека (некто; кто-то; мы), где и когда предпочитается выбор «серединного», а не радикального и решительного пути. В этих сферах происходит «уравнивание» всех бытийных возможностей людей и осуществляется «уход от решений». Если говорить о «мы» через das Man, то это – неподлинное «мы» («люди»), тогда как подлинность «мы» cвязывается с народом. В das Man человек не живет собственным. Он – весь и всецело связан с безличным и анонимным пониманием истины и традиции, а также склонен к преимущественному применению в отношении к себе техники «объяснения» посредством причин, когда «за» него и «вместо» него орудует das Man.

Подлинной задачей человека становится научиться «существовать на безымянном просторе». Вероятно, это должно пониматься в двух смыслах: и как задача научиться тому, чтобы существовать среди людей, и как задача научиться существовать в себе, т.е. существовать, будучи в себе.

Когда Dasein растворяется в das Man возникает диктатура публичности, когда человек снимает с себя ответственность за своё, а точнее – за отсутствие себя. Он руководствуется тем, что «принято», тем, как «говорят» люди, и тем, что они «считают» и «полагают». Бытие das Man носит характер усередненности, когда человек отказывается и от риска, и от свободы.

Публичность вездесуща, и внутри нее нет места для Dasein. Ему здесь себя не раскрыть. Публичность характеризуется как «сейчас», которое совмещено с «тогда» и «где». И в этом смысле das Man – это не только удел обывателей, но и любого из нас, включая философов, когда они «осваиваются» в системах конструкций, ценностей и мировоззрений, начиная «заниматься» философией.

Das Man Хайдеггера понимался неоднозначно. Критически к данной концепции относился, например, Карл Мангейм. В контексте отталкивания от концепции das Man надо рассматривать тематическую линию, выраженную в работах Ханны Арендт, ориентировавшейся на древнегреческое понимание сущности человека, в первую очередь, связанное с Аристотелем. В каком-то смысле отношение к das Man Хайдеггера со стороны Арендт, принимая философскую и человеческую близость их отношений, стоит считать критикой «изнутри», т.е. «внутренней» критической рецепцией.

3. Своё

Проблема своего, к которой привлечено авторское внимание на протяжении последних лет, кажется, внутренне связанна с философией Хайдеггера. По крайней мере, она мотивирована тематическими линиями его текстов, когда das Man помогает многое понять, или, выражаясь точнее, многое акцентировать и оттенить.

19

Стоит обратить особое внимание к выбору местоимений в качестве опорных точек мышления. Это, вероятно, может стать самостоятельной и крайне интересной темой размышления.

Несмотря на трудности совмещения хайдеггеровского языкового инструментария с русским философским языком внутренняя близость многих ходов мысли нашему языку несомненна и явно проступает в переводах. В этом смысле можно говорить о самоценности «русского Хайдеггера» и «русской хайдеггерианы». Понятно, что пути языкового и философского движения в языке проявляются по мере нашего – в нем – освоения, когда с помощью обращения к истории языка, его этимологии и бытованию «истории» слова в повседневности, удается узреть то, чего не замечалось ранее.

20