77697452
.pdfПолитическая история ал-Баба
Признание Халифы сыном ал-Муфарриджа и последующая цепочка правите лей — сын Халифы (Мухаммад б. Халифа) — сын последнего (ал-Музаффар б. Мухаммад) — довольно точно соответствуют исторической хронологии. Как нам известно, после второго прихода Сау Тегина в ал-Баб последний из Хашимидов — Маймун б. Мансур был смещен и заменен более надежным человеком, властные полномочия которого были теперь сильно урезаны. Путаница в титулах объясняется тем, что они относятся к разным периодам истории Баб ал-абваба. При этом титул амира. Халифы б. ал-Муфарриджа указывает на ослабление влияния Сельджукидов в ал-Бабе уже к началу XII в.
К концу XI века реальная власть в Баб ал-абвабе в действительности при надлежала хаджибу Сау Тегину, и он решал фактически все важные государ ственные дела. Поэтому местный правитель уже никак не мог называться амиром. Такое положение дел, кстати, подтверждает и Мас'уд б. Намдар (Маджму'а, 121-124), который упоминает об относящихся ко времени своего первого появления в Ширване (т.е. к 494/1098-99 г.) письмах к гумикам, лакзам и «некоему хаджибу» (Бейлис, 1970, 40—41, 57). Личность этого хаджибь до
сих пор не была установлена; теперь же совершенно ясно, что речь шла о Сау Тегине 89.
В любом случае не вызывает сомнений одно: на смену Хашимидам к вла сти в ал-Бабе наконец пришли Аглабиды, вначале в качестве управляющих, а затем — полновластных правителей. Установленный факт как нельзя лучше
объясняет драматические события, происходившие |
в ал-Бабе в конце XI — |
|
начале XII в. и вызвавшие коренные изменения |
как |
в политической, так |
и в этнокультурной ситуации в городе. Та'рых ал-Баб |
косвенно подтверж |
|
дает этот факт, отмечая, что господство Хашимидов продолжалось 215 лет: |
||
если считать с 255/869 г., то этот срок как раз и заканчивается на середине |
||
1080-х годов. |
|
|
Достаточно |
обратиться к политической ситуации в 'Аббасидском халифате |
в целом, чтобы |
заметить происшедшее за короткий срок усиление влияния Сель |
джукидов во всех регионах государства. Недаром Та 'рих ал-Баб (§ 46) называет 468/1075 г. переломным в истории ал-Баба, причем «на этот раз дело велось более радикально, так что хутба читалась от имени султана и Сау Тегина». Занятый в непрерывных войнах, хаджиб, очевидно, первое время оставил управлять городом Хашимида Маймуна, а затем, убедившись в силе и влия нии Аглабидов, поручил им управление городом. Видимо, тенденция «сельджукизации» все больше углублялась, что наглядно иллюстрируется усилением про никновения тюркского этнического элемента в ал-Баб: процесс этот отразили
9 В письме к хаджибу секретарь ширванской администрации жаловался, в частности, на набе |
|
ги грузин: «Грузины (ал-джурзийа) <...> увели в плен мальчиков из наших земель, и это ныне самая |
|
главная наша забота: должно, чтобы ты взялся за выполнение [этого] дела изо всех сил и отдал ему |
|
всю душу. Если возможно освобождение, освободи их, а если легче их выловить [по одному], то |
|
вылови, а если будет необходимо выкупить их — выкупи и спаси их, отправь их и возврати нам» |
|
(см.: Бейлис, 1970, 41). |
2 2 7 |
8* |
|
Главные врата Халифата на Кавказе
многочисленные памятники . Даже среди родовых имен Аглабидов с середины XII в. появляются тюркские имена (см. табл. 2 в Прил.).
Переход власти к Аглабидам сопровождался борьбой между двумя кланами внутри самого рода, которые опирались на различные политические силы за пределами города: сторонниками Аглаба б. 'Али и ал-Муфарриджа. Аглаб, если верить Ta'pux ал-Баб, скончался в 461/1068 г. Но, как явствует из Райхан ал-хака'ик (л. 1316), его сменил один из сыновей Аглаба, которого ад-Дарбанди упоминает под именем ал-Мунаджжим (ум. до 492/1098 г.): «Еще я два раза видел во сне ра'иса ал-Мунаджжима б. Аглаба, — да помилует его Аллах. Первый раз он сказал мне: „Я здесь живу с твоим шайхом и его учениками". Когда я увидел его во сне второй раз, он сказал мне: „Я в стане (хизб) Ахмада б. Ханбала и его самых близких людей"». Старая вражда между ал-Муфар- риджем и Аглабом б. 'Али не прекратилась, она продолжалась уже между их сыновьями: Халифой б. ал-Муфарриджем и Ибн Аглабом. В конце концов пер вый одержал победу. Мунаджжим б. Аглаб был смещен даже с должности
ра 'иса.
Хашимиды продолжали оставаться влиятельным родом, но теперь их функ ции ограничивались главным образом военным делом. Ад-Дарбанди упоминает (Райхан, 132а—1326) о племяннике бывшего амира 'Абд ал-Малика — Лашкари б. Банда, который был ранен в столкновении с «неверующими» (ал-куффар), на павшими на ал-Баб в месяце раби' ал-аввал 495/ноябре 1101 г. и взявшими в плен некоторое количество его жителей191.
По ад-Дарбанди (Райхан, 132а), ал-Муфарридж аз-За'им скончался в конце XI в. По крайней мере он сообщает о большой смуте в ал-Бабе, произошедшей в месяц раби' ал-аввал 492/декабре 1098 г. После него власть перешла к его сыну Халифе б. ал-Муфарриджу. Неизвестно, правил ли сразу после него его сын Мухаммад б. Халифа (ум. ок. 554/1159 г.), прозванный амиром Сайф ад-дином, либо между ними был еще один сын Халифы. Во всяком случае, ад-Дарбанди сообщает об Ибн аз-За'име, который уже в конце XI в. возглавлял отряды (на правах наследника?), защищавшие ал-Баб от нападений «неверующих». Хроно логический расчет вполне допускает амирство старшего сына Халифы.
Таким образом, Райхан ал-хака'ик дает уникальную возможность восстано вить всю цепочку правителей ал-Баба во времена Абу Бакра ад-Дарбанди.
190 О многочисленных данных повествовательных источников, эпиграфики, ономастики, топо нимики, нумизматики и фольклорного материала, свидетельствующих об усилении процесса тюркизации региона в конце XI — первой половине XII в., см.: Шихсаидов, 1984, 400-405.
Скорее всего, речь идет о Сарире — раннефеодальном политическом образовании, жители которого в то время большей частью еще не были исламизированы. Вторжения сариров в Дарбанд во второй половине XI в. были вызваны внешнеполитическими обстоятельствами. Дело в том, что мятежный дарбандский ра 'ис ал-Муфарридж б. ал-Музаффар, женатый на дочери правителя Сарира, в ходе своей борьбы за власть в ал-Бабе неоднократно пытался вовлечь тестя в водоворот меж доусобиц. Имя последнего Та 'рих ал-Баб дает как Т.ку (Таку? По крайней мере доисламское авар-
2 2 8 ское имя Даку/Доку сохранилось до наших дней).
|
Политическая история ал-Баба |
||
Мансур б. 'Абд ал-Малик — малолетний амир |
ша бан 434 — раби' ас-сани 446/ |
||
при опекуне Абу-л-Фаварисе 'Абд ас-Саламе |
март 1043 — сентябрь 1054 г. |
|
|
б. ал-Музаффаре ал-Аглаби. Принял присягу |
|
|
|
в 4 года. После смерти опекуна в 443/1051 г. |
|
|
|
стал править самостоятельно |
|
|
|
Амир Лашкари, б. 'Абд ал-Малик |
джумада ас-сани-зу-л-ка |
'да 446/ |
|
(убит в 446/1055 г.) |
сентябрь 1054 — январь 1055 г. |
|
|
Амир Мансур (убит в 457/1065 г.). |
зу-л-ка 'да 446 — раби' ал-аввал |
457/ |
|
Вторичное правление |
январь 1055 — февраль 1065 г. |
|
|
ал-Муфарридж б. ал-Музаффар, |
раби' ал-аввал-джумада |
ал-аввал 457/ |
|
Аглабид, ра 'ис ар-ру 'аса' |
февраль-апрель 1065 г. |
|
|
(ум. после 468/1075 г.) |
|
|
|
'Абд ал-Малик, сын амирз. Лашкари — |
июнь-декабрь 1065 г. |
|
|
шестилетний амир при регенте |
|
|
|
Аглабе б. 'Али ал-Аглаби |
|
|
|
Афридун, сын ширваншахз. Фарибурза |
458^59/январь 1066 — начало 1067 г. |
||
'Абд ал-Малик, Хашимид, |
458/середина 1067 г. |
|
|
восстановлен в правах Сау Тегином |
|
|
|
(регент —ра 'ис Аглаб б. 'Али) |
|
|
|
Продолжение смуты: |
459 — зу-л-хиджжа 460/ |
|
|
кратковременный приход |
конец 1067 — октябрь 1068 г. |
|
|
к власти ал-Муфарриджа и его союзников |
|
|
|
Кратковременное возвращение амирз |
зу-л-хиджжа 460 — мухаррам |
461 / |
|
'Абд ал-Малика б. Лашкари |
октябрь-ноябрь 1068 г. |
|
|
Двоевластье: |
мухаррам 461^63/ноябрь 1068 — |
||
Иазидид Афридун захватил цитадель крепости, |
начало 1071 г. |
|
|
а город остается в руках ра 'исов |
|
|
|
Фазлун б. Шавур (Шаддадид), амир Аррана |
463/июль-октябрь 1071 г. |
|
|
Возвращение Афридуна |
463/ноябрь 1071 г. |
|
|
как полновластного правителя ал-Баба |
|
|
|
Иагма, гулам Алп Арслана, получает ал-Баб в качестве военного лена
Амир 'Абд ал-Малик, Хашимид, изгнан в 468/1075 г.
Амир Маймун б. Мансур, Хашимид
Приход сельджукского хаджиба. Сау Тегина; в качестве управляющего власть переходит к Аглабу б. 'Али
463-464/конец 1071 — 1072 г.
465 — мухаррам 468/1072 — август 1075 г.
мухаррам-джумада ал-аввал 468/ август-декабрь 1975 г.
джумада ал-аввал 468-470/ декабрь 1075—1077 г.
Прямое правление хаджиба Сау Тегина |
470/1077 —80-е годы XI в. |
Главные врата Халифата на Кавказе
ал-Муфарридж б. ал-Музаффар аз-За'им |
80-е годы XI в. —раби' ал-аввал 492/ |
(ум. в конце XI в.), основатель новой династии |
декабрь 1098 г. |
правителей ал-Баба — Аглабидов |
|
Амир Халифа б. ал-Муфарридж |
раби' ал-аввал 492/декабрь 1098 г. — |
б. ал-Музаффар, Аглабид, |
первая четверть XII в. |
сын ал-Муфарриджа аз-За'има |
|
Амир Мухаммад б. Халифа б. ал-Муфарридж |
в 30-50-х годах XII в. с ним встречался |
|
Абу Хамид ал-Гарнати |
Амир Абу-л-Музаффар Арслан б. Мухаммад |
в 549/1154 г. с ним встречался Ибн ал-Азрак |
б. Халифа |
|
Амир ал-Музаффар б. Мухаммад б. Халифа |
конец 50-х — 60-е годы XII в. |
(ум. ок. 1170 г.), Аглабид, вероятно, |
|
брат Арслана б. Мухаммада |
|
Если соотнести приведенную таблицу с общественно-политическими собы тиями, происходившими в регионе в целом, то картина эпохи приобретает свою композиционную завершенность. Кавказские области Сельджукской империи управлялись непосредственно одним из сыновей Малик-шаха — Мухаммадом, резиденция которого размещалась в Гяндже. Целые города и области в этот пе риод отдавались на откуп родственникам, вазирш и военачальникам Сельджукидов из-за отсутствия в казне денег. Некий 'амид, имени которого история не сохранила, «вошел к вазиру ан-Насиру» и взял у него на откуп город Байлакан (Бейлис, 1970, 57). Сукман ал-Кутби, один из тюркских военачальников, осно вал в Армении «царство» Ахлат и стал претенциозно называться «армянским шахом» (шах-и Арман). Данью были обложены даже народы, проживавшие далеко к северо-западу от ал-Баба, в частности чеченские племена (мичик). Баб ал-абваб вместе с прилегающими к нему землями был пожалован Сау Тегину, влиятельному военачальнику Сельджукидов, на правах военного лена (икта'). В связи с этим династия местных правителей была пресечена, хотя и не так ско ро, как это произошло с Шаддадидами Аррана.
С этого времени хутба в пятничной мечети Баб ал-абваба читалась только от имени Сау Тегина и сельджукского султана. К управлению ал-Бабом были при влечены Аглабиды, давние оппоненты Хашимидов. От прежних правителей они отличались тем, что на первых порах не могли именоваться омирши и довольст вовались титулом аз-за'им — «правитель». Как это обычно бывало в подобных случаях, фактически они являлись для сельджукского хаджиба сборщиками по датей ('амил), хотя в глазах местного населения и оставались полноценными правителями/военные лены, как известно, были освобождены от налогов, и все подати поступали в доход держателю лена, в данном случае Сау Тегину .
|
192 Существовавшая в Халифате практика замещения местных властей завоевателями |
хорошо |
2 3 0 |
описана В.В.Бартольдом в его работе «Туркестан в эпоху монгольских завоеваний» (т. I. M., |
1963). |
Политическая история ал-Баба
Политическая роль Аглабидов была сведена к минимуму, и полномочия их огра ничивались главным образом подбором и назначением людей на различные должности в ал-Бабе.
Такое положение не могло длиться особенно долго, учитывая последовавшее вскоре после этого усиление династических противоречий у Сельджукидов. Междоусобная война между Борк-яруком и Мухаммадом за престол растянулась на многие годы, породив хаос и нищету. Когда верховным султаном Сельджу кидов был провозглашен Санджар, сыновья Мухаммада начали войну с ним, считая себя законными престолонаследниками. Однако между самими братьями также не было единства. Махмуд б. Мухаммад, назначенный Санджаром управ лять северными областями Халифата, с одной стороны, воевал со своим бра том Мас'удом за Армению и Азербайджан, а с другой — пытался использовать противостояние Санджара и Мас'уда, чтобы захватить кавказские владения. Патримониальная концепция власти у тюрков объективно порождала подоб ные конфликты. Значительное влияние Махмуд приобрел в Ширване и ал-Бабе. Выбрав удобный момент, он восстал против дяди. Пролилось много крови, но
вконце концов мятеж был подавлен. Эти события не только существенно осла били влияние Сельджукидов на местах, но и, по выражению А.К.Бакиханова (1926, 56), окончательно расстроили государство. Как следствие, начался по литический подъем Армении, Грузии, Ширвана и ал-Баба. Йазидид Фарибурз после ухода сельджукских войск из Гянджи утвердился в городе, оставив там править своего сына ал-'Адуда, того самого, кто ранее представлял ширваншаха
впереговорах с гумиками при посредничестве лакзов {Мае'уд б. Намдар. Маджму'а, 123). По В.М.Бейлису (1970, 42), это произошло после 496/1102-03 г. Грузинский царь Давид IV Строитель (ум. в 518/1125 г.) привлек на службу кипчаков и отказался выплачивать дань Сельджукидам. К концу своего правле ния он усилился настолько, что сумел даже расширить границы своих владе ний, отвоевав Тифлис и Ани (подробнее о действиях сельджуков в Грузии см.: Шенгелия, 1973, 38-52). Йакут сообщает, что период мусульманского владыче ства в Тифлисе, завоеванного в 23/644 г., заканчивается как раз в 516/1122 г. Аглабиды также получили большую политическую самостоятельность и стали называться амурами, однако вплоть до правления ал-Музаффара б. Мухамма да б. Халифа (ум. ок. 566/1170-71 г.) монеты их упоминали не только имена халифов, но и сельджукского сюзерена {ас-султан ал-му'аззам) (Пахомов, 1949, 36). Реальные процессы, которые скрывались за этим калейдоскопом титулатуры
ичередой дворцовых переворотов, были куда глубже фасадных изменений в до ме местных правителей.
231
Главные врата Халифата на Кавказе
§ 5. Религиозные структуры ал-Баба
На примере Баб ал-абваба прослеживаются духовные структуры ислама на Северо-Восточном Кавказе в эпоху расцвета Арабского халифата. Разумеется, полученную на основе изучения Раихан ал-хака'ик картину нельзя механически переносить на все кавказские княжества, однако она является показательной во многих отношениях.
На вершине религиозно-политической пирамиды ал-Баба стоял амир: По ме ре ослабления своих позиций амиры ал-Баба стали все больше отдаляться от активного участия в религиозной жизни города, сосредоточившись на светских делах. Этот титул, означающий в переводе с арабского «повелитель», «прави тель» (букв, «тот, кто приказывает»), был широко распространен в самых раз личных значениях во всем мусульманском мире. Местное значение его зафикси ровано в Та'рих ал-Баб: так назывались Хашимиды, обладавшие наследствен ными правами на верховную власть в ал-Бабе. Формально амиры признавали власть халифов и султанов, фактически же они больше зависели от местных ра'исов. Ранние вставки Дарбанд-нама ([1851], 135), написанные чуть позже Та'рих ал-Баб, продолжая называть Хашимидов амиргми, именуют более ранних правителей ал-Баба, назначавшихся по личному указанию 'аббасидскихха/шфов, титулом хаким (правитель, губернатор). Кроме того, в сочинении ад-Дарбанди по отношению к дарбандским правителям употреблен и общий титул малик («царь»), который обычно использовался чужестранцами (см.: Ибн ал-Азрак. Та'рих, 223).
Существенное ограничение верховной власти в ал-Бабе при Сельджукидах, изменение фактического статуса местных правителей привело и к смене титулатуры: титул амир был заменен на за'им (мн.ч. зу'ама', букв, «глава», «предво дитель»). Такая замена отразила переход власти от Хашимидов, с точки зрения юриспруденции своего времени «законных» правителей, к Аглабидам, предво дителям мятежей и смут, которым удалось прийти к власти только на волне сельджукского завоевания. Амирами Аглабиды стали именовать себя лишь не сколько поколений спустя, когда влияние Сельджукидов на местах значительно ослабло.
В сочинении ал-Маварди ал-Ахкам ас-султанийа, являвшемся основным до кументом для изучения теории правления, принятой мусульманскими правове дами в XI в., термин за'им использован в более широком смысле как «глава», «руководитель» (Лэмбтон, 1981, 86). Локальное значение термина как «главы местной администрации» зафиксировано лишь в энциклопедии ад-Дарбанди. Повествование Та'рих ал-Баб закончилось задолго до событий, обусловивших появление этого титула, поэтому там его и нет. В то же время Раихан ал-хака 'ик употребляет титулы амир и малик в связи с досельджукскими правителями Дарбанда. Таким образом, местные источники вкладывали в каждый из этих
232 титулов конкретный смысл, который стоял за их реальным содержанием.
Религиозные структуры ал-Баба
Высшей судебной инстанцией в своей округе был верховный судья (кади ал-кудат). Поначалу власть верховного судьи освящалась авторитетом халифа., затем его назначение требовало утверждения в султанской канцелярии. В функ ции его входило решение наиболее важных судебных вопросов, а также кон троль за деятельностью подотчетных ему судей (кудат, ед.ч. кади). При вынесе нии решений по вопросам религии кади ал-кудат ал-Баба нередко советовался с собранием факихов города (маджлис ал-фукаха'), которое неоднократно упо минается в сочинении Абу Бакра ад-Дарбанди. Однако в XI в. здешний кади ал-кудат еще не зависел от амира, поскольку назначался в централизованном порядке халифом. Порядок этот сохранялся в целом до середины XII в., после чего амиры стали назначать на эту должность местных шайхов. Как правило, в глазах многих факихов подобные назначения без утверждения халифов не имели законной силы, и поэтому нередко практиковались запросы в Багдад на утверждение уже назначенного лица (Боголюбов, 1991, 125).
Должность кадия — мусульманского судьи-чиновника — замещалась, как правило, наследственно. Назначения на эту должность обычно осуществлял кади ал-кудат. Например, Ахмад ал-Гада'ири, присланный в ал-Баб в качестве вер ховного судьи Буидами, в первой половине XI в. назначил на должность кадия Баб ал-абваба двух своих сыновей: Ибрахима и Йахйу ал-Гада'ири.
Большим влиянием в мусульманской общине пользовались имамы, и преж де всего, конечно же, имам соборной мечети (ал-Масджид ал-джами"). На эту
должность обычно |
выдвигались высокообразованные |
богословы, нередко |
в централизованном |
порядке. На исходе XI столетия ее |
занимал суннитский |
богослов Абу-л-Хасан ал-Басри. Впрочем, до середины XI в., т.е. до установле ния в ал-Бабе власти Сельджукидов, имамом Джума-мечети был один из мест ных шайхов, сын муа'ззина той же мечети Абу Бакр ал-Му'аззин ал-Баби.
Как и в других городах Халифата, своеобразную духовную элиту мусульман ской общины в ал-Бабе составляли «шайхи города» (шуйух ал-балад). Букваль ный перевод арабского аш-шайх — старец. В числе шайхов упоминаются уче ные-схоласты (мутакаллимун, ед.ч. мутакаллим), экзегеты (муфассирун, ед.ч. муфассир), хадисоведы (мухаддисун, ед.ч. мухаддис), правоведы (фукаха\ ед.ч.
факих), религиозные судьи и имамы (предстоятели на молитве), преподаватели
чтения Корана (курра\ ед.ч. кари), му'аззины, знатоки адаба (му'аддибун, ед.ч.
му'аддиб) и др. Некоторые из них были известны своими особыми достоинства ми, как, например, знанием наизусть (хафиз) всего текста Корана и большого числа хадисов со всеми иснадами. Наиболее авторитетные шайхи наделялись почетными характеристиками, такими, например, как сика («надежный передат чик хадисов»), фадил («достойный», «превосходный») и др.
Среди представителей религиозных знаний Баб ал-абваба встречались люди самого различного происхождения и социального статуса — от нищенствую щего дарвиша до благоденствующего члена правящего дома. Ученые были раз
делены по признаку религиозно-правовой принадлежности, по их отношению 233
Главные врата Халифата на Кавказе
к местной власти: одни из них сотрудничали с администрацией города или даже обслуживали политические интересы дарбандских амиров (как, например, Маммус ал-Лакзи, придворный историограф Хашимидов), другие выступали
вкачестве лидеров местной религиозной оппозиции.
Впору своего наивысшего религиозно-политического расцвета Баб ал-абваб был, несомненно, городом суфиев, известным именно в этом качестве далеко за пределами кавказских провинций Халифата. Для обозначения суфиев и суфий
ских общин города и «пограничной области» в Райхан ал-хака'ик использует ся широкий набор терминов: ахл am-тасаввуф, ахл ал-хака'ик, ахл ал-ишара, ас-суфи, аз-захид, ал-факир и др. Некоторые из них зафиксированы и в местной эпиграфике, особенно в эпитафиях XI—XII вв. из Дарбанда. Термин факир (мн.ч. фукара') — «бедняк», «нуждающийся» — ад-Дарбанди употреблял в самом широком смысле: эта категория обозначала и нищенствующих отшельников,
истранствующих дарвишеи, и обитателей суфийских обителей, и чтецов Корана,
имухаддисов, живших в «исламских центрах», т.е. всех тех, кто сделал основой своей религиозной практики аскетизм и воздержание. Бедность, так же как и са моотречение, воздержание и аскеза (аз-зухд), проповедовались им в качестве непременных условий для прохождения Пути мистика. Отсюда объясняется и место аскетов (зуххад, ед.ч. захид) в системе религиозных структур. Абу Бакр ад-Дарбанди не делал особой разницы между аскетом и суфием: например, шд&са-руководителя суфийской завийи Баб ал-абваба Абу-л-Хасана ал-Джур- джани он называл не иначе как аскетом (аз-захид).
Основными посетителями суфийских маджлисов, как показал Е.Э.Бертельс (1965), были ремесленники, мастеровые, уличные торговцы, держатели мелких лавок, представители других социальных прослоек, которых принято называть «средним классом» средневековья. В качестве социальной группы этой катего рии источники выделяют «людей из [торговых] рядов» {ахл ас-суфуф). В частно сти, в этом значении термин употреблен Мас'удом б. Намдаром (Бейлис, 1974, 14). Мелкие собственники, живя за счет занятий ремеслом и торговлей, отдавали все свое свободное время изучению религиозных наук, что, несомненно, способ ствовало повышению их социального статуса. Некоторые из них добивались признания в качестве знатоков хадисов, фикха, других религиозных дисциплин. Хотя далеко не все слушатели суфийских собраний становились суфиями, имен но они составляли основную социальную опору суфизма. Собственно суфии бы ли своего рода элитой мусульманской общины, вернее, религиозным классом, претендующим на близость к Богу.
Избравший путь мистика становился муридом, учеником-послушником су фийского шайха. В ходе обучения или много позже он должен был отправиться в странствия. Затем пути муридов расходились: одни начинали жить милосты ней, другие заводили семьи и занимались ремеслом или торговлей, чтобы обес печить семью. Аскетизм последних был умеренным, а их отношения с внеш-
234 ним миром — несравненно более свободными. Почтенные старцы вели тихий
Религиозные структуры ал-Баба
отшельнический образ жизни, как Абу Муслим аз-Захид, живший на острове Ибн Сахла около Баб ал-абваба, либо будоражили народ предсказаниями или политическими требованиями, занимали активную гражданскую позицию и ста новились во главе религиозно-политических выступлений, как Абу-л-Хасан
ал-Джурджани. Некоторые из них имели собственные завийи, как, например, Абу-л-Касим ал-Фукка'и193.
Многие суфии не заводили семьи, но и не нищенствовали, а жили общинами под непосредственным наблюдением шайха-наставника, соблюдая строгие обе ты; такие общины можно сравнивать со средневековыми христианскими муж скими монастырями с собственным уставом, настоятелем, братией, четким рас порядком и распределением обязанностей. Из этой среды выходила суфийская элита: представители ее приобретали собственный дом и положение в обществе. К числу суфиев, дававших Богу обет безбрачия, принадлежал и сам Абу Бакр ад-Дарбанди.
Все категории суфиев (факиры, дарвиим, каландары, пиры и др.) считались «божьими людьми» (ахл Аллах ша'ала), поскольку они посвящали свою жизнь служению Господу, хотя отношение к ним со стороны горожан было неодно значным. Некоторые из нищенствующих суфиев напоминали христианских юродивых. Народ почитал их как «святых», городская стража относилась к ним как к сумасшедшим, что иногда давало мистикам свои преимущества194. Ведя скитальческий образ жизни, странники останавливались в разных обителях, мечетях, караван-сараях и довольствовались тем, что «даст Господь». Полное упование на Бога обычно подразумевало попрошайничество либо прошение ми лостыни, поэтому население воспринимало дарвишеи не иначе как нищенст вующих бродяг. Средневековые анекдоты изобилуют примерами мошенничества суфиев, ловко прятавших свое банальное стремление к наживе под маской бла гочестия и праведности. Но встречались примеры и другого рода: не случайно у многих мусульманских народов представление о суфиях воплощено в образе остроумного литературно-фольклорного персонажа хваджа (или маула/мулла) Наср ад-дина. На Кавказе этому образу соответствуют свои, местные персонажи,
9 По свидетельству источников, строительство или обустройство обители специально для влиятельного шайхд. за счет средств, взятых из казны или у частного дарителя, было обычной прак тикой того времени. О богатых дарбандских суфиях нам ничего не известно, хотя религиозные иерархи, такие, как кади ал-кудаш Ахмад ал-Гада'ири, владели большими домами и торговыми лав ками в центре города. Известные суфии, жившие в крупных городах Халифата, владели большими
дворцами, множеством слуг и рабов, если к ним благоволили местные правители, другие сами были |
|
рабами, как, например, Хайр ан-Нассадж. Рабыня, правда, общая на нескольких шайхоъ, была и у |
|
ал-Джунайда (ал-Кушайри. Рисала, 202). О взаимоотношениях величайших суфиев со своими раба |
|
ми не слишком много известно. Ад-Дарбанди (Райхан, 95а) рассказывает, что у Йахйи ал-Хариси |
|
был негодный раб (гулам). Когда его спросили, зачем он его держит, шайх ответил: «Чтобы учиться |
|
на нем кротости». |
|
194 Так, знаменитый шайх Шакик ал-Балхи закончил свои дни в доме для умалишенных, но |
|
образ сумасшедшего позволял ему громогласно озвучивать такие экстатические высказывания, за |
235 |
которые обычный человек мог бы поплатиться жизнью. |
Главные врата Халифата на Кавказе
которые хотя и лишены специфического суфийского содержания, но выполняют схожие социальные функции, как, например, лезгинский Кваса, прозванный «Плешивым» (Гачал), или остроумный Шими Дербенди у татов.
§ 6. Организационные формы суфизма
Та'ифа. Самая ранняя форма религиозной, в том числе и суфийской орга низации на Кавказе обозначалась термином JULU? та'ифа, значение которого чрезвычайно многообразно. Основное значение термина — «самоуправляемый коллектив, выделяемый по какому-либо классификационному признаку», напри мер, конфессиональному, ремесленному и т.п. (Иванов, 1990, 199). До середины XII в. термином та'ифа обозначались прообразы того, что позже стало назы ваться суфийскими братствами (турук, ед.ч. тарика). Распространенное мнение о том, что с появлением на религиозно-политическом небосклоне первого такого братства — ал-кадирийа — происходит революционный переворот в организа ционном развитии суфизма, вряд ли можно воспринимать безоговорочно. Речь может идти только о качественно новом этапе в эволюции суфийской организа ции: сообщества мусульманских мистиков появились одновременно с их идеями. Только в то время они назывались та'ифа «община». Поначалу эти общины были больше похожи на группы последователей наиболее авторитетных шайхов, чей нравственный облик, аскетические подвиги и пламенные идеи привлекали к ним множество сторонников.
В IX в. появились постоянно действующие кружки — собрания соратников и единомышленников. В X-XI вв. эти кружки эволюционировали в школы, ко торые строились на идеях одного, а не нескольких мистиков. Эти школы стали прообразами суфийских братств более позднего типа; они и назывались по име
ни своего эпонима-основоположника: ал-джунайдийа, ал-бистамийа, ас-сухра-
вардийа и др. Однако термин та'ифа перешел на приверженцев этих школ, а также на членов кружков (халка) и «собраний» (маджпис), продолжавших су ществовать внутри суфийских школ. «Общиной» стали называть также и круг учеников-послушников конкретного шайха.
В сельджукский период в ал-Бабе были представлены три типа та'ифа. Члены общины первого типа не были обременены жесткими внутренними свя зями. Их общины были открыты для всех единомышленников, имеющих соот ветствующую духовную подготовку. Пример — община ал-Хатиба ал-Багдади, к которой ад-Дарбанди примкнул в годы вынужденной эмиграции. Большинство общины второго типа составляли ученики шайха и его последователи. Пример — община Абу-л-Касима ал-Варрака в ал-Бабе, в которую ад-Дарбанди входил в период своего ученичества. Общины третьего типа представляли собой цехо-
236 вые сообщества лиц, признававших одни и те же духовные ценности, при этом